El presente artículo es un intento por exponer el proyecto de crear una patria hispano-católica por parte de algunos intelectuales nacionalistas argentinos mediante el análisis de Sol y luna (1938-1943), una de las revistas más representativas del mismo. A tal fin nos mueven motivos historiográficos pues no reivindicamos su calidad literaria sino el ser parte de un proceso general del nacionalismo argentino que condicionará la política y la cultura posterior, concretamente, el primer peronismo.

Ana Davis González*

Universidad de Huelva

Resumen: El presente artículo es un intento por exponer el proyecto de crear una patria hispano-católica por parte de algunos intelectuales nacionalistas argentinos mediante el análisis de Sol y luna (1938-1943), una de las revistas más representativas del mismo. A tal fin nos mueven motivos historiográficos pues no reivindicamos su calidad literaria sino el ser parte de un proceso general del nacionalismo argentino que condicionará la política y la cultura posterior, concretamente, el primer peronismo.

Palabras clave: Sol y luna, nacionalismo, peronismo, hispano-catolicismo, historiografía.

Abstract: This article is an attempt to expose the project of creating a Spanish-Catholic homeland by some Argentine nationalists through the description of Sol y luna (1938-1943), one of this process’ most representative magazines. We are motivated by historiographical motives because we don’t claim its literary quality but rather being part of an Argentine nationalism’s general discursiveness that will condition later Argentine politics and culture, specifically, the first Peronism.

Keywords: Sol y luna, Nationalism, Peronism, Hispanic-Catholicism, historiography.

* Correspondencia a / Corresponding author: Ana Davis González. Universidad de Huelva Campus El Carmen - Avda. Tres de Marzo s/n - 21007 Huelva — ana.davis@dfilo.uhu.es — https://orcid.org/0000-0002-9638-3987

Cómo citar / How to cite: Davis González, Ana (2025). «Sol y luna o el proyecto de restauración medieval en Argentina (1938-1943)», Historia Contemporánea, 78, 539-568. (https://doi.org/10.1387/hc.24193).

Recibido: 12 enero, 2023; aceptado: 11 octubre, 2023.

ISSN 1130-2402 — eISSN 2340-0277 / © UPV/EHU Press 2025

En 1949, en el marco del Primer Congreso Nacional de Filosofía en Mendoza, el presidente de la República Argentina pronuncia su famoso discurso «La comunidad organizada» —ampliado y publicado posteriormente en las Actas de 1950[1]—. Allí, Juan Domingo Perón delinea pormenorizadamente los postulados filosóficos de su doctrina: el concepto de «comunidad organizada», sus convicciones sobre el liberalismo y el comunismo, etc. Para describir la espiritualidad americana en el capítulo V, se retrotrae al Renacimiento, al neotomismo y a la Escuela de Salamanca:

Cuando el Renacimiento lucha por levantar de las ruinas los valores sustan­tivos, no se apoya sólo en la Revelación ni en la disposición religiosa congénita del hombre. (…) El credo ut intelligam de Santo Tomás informa toda una Edad humana. Centra sobre un fin la esencia y el existir; condiciona una ética y una moral y, acaso, por primera vez, se relacione con ésta, en jerarquía de necesidad, el libre albedrío, la libertad de la voluntad como requisito de la Moral. La tomística (…) centró al hombre en un mo­mento decisivo ante un panorama hasta entonces confuso. Lo centró con poder suficiente para negar los propios principios de que esta situación procedía[2].

¿A qué se debe que el político inicie su formulación del espíritu americano con la «tomística»? A que la doctrina peronista funda una parte de sus bases en la restauración de valores espirituales a partir de la noción «neotomista» de democracia, elaborada por la Escuela de Salamanca y recuperada por el nacionalismo restaurador argentino durante los años treinta. La categoría de «pueblo» adquiere así una acepción de unión espiritual sustentado en creencias compartidas y no únicamente en el espacio geográfico físico[3], y contrapuesta a la noción liberal de democracia que se tornará hegemónica a partir del siglo xix[4]. En el xx, en Hispanoamérica, el declive del nacionalismo liberal impulsa el desarrollo de nacionalismos antiliberales y antitotalitarias, especialmente a partir de 1930, y se fomenta así la unidad hispanoamericana espiritualista frente al materialismo utilitario anglosajón. De esta manera, el campo intelectual hispanoamericano asume la misión de hallar un modelo de democracia distinta a la promulgada por la tradición anglosajona, un afán que se verá incrementado a partir de las crisis de los años treinta —la emergencia del fascismo, el crac del 29, etc.— En Argentina, esa tendencia se traduce en el surgimiento de un nacionalcatolicismo restaurador a partir del golpe de Estado de Uriburu (1930), un retorno a los ideales espirituales del neotomismo como medio de organizar la democracia nacional. Para ello, gran parte del campo intelectual inicia un proyecto colectivo que aúna política, religión, filosofía y cultura, cuyo centro neurálgico era el hispanismo fundado a partir de la Escuela de Salamanca. Tal proyecto se divulga, sobre todo, en la prensa, debido a la abundante proliferación de revistas culturales nacionalistas durante dicha década. En ellas, pensadores y políticos —sacerdotes y laicos— exponen las bases del neotomismo, definen el hispanismo, se desmarcan del liberalismo y del comunismo, pasan revista al pasado nacional inmediato en Argentina así como al pasado lejano occidental —Edad Media y Renacimiento—, y difunden obras de creación o ensayos sobre arte y cultura.

Consiste en una corriente nacionalista muy concreta dentro de una compleja diversidad de lineamientos del nacionalismo argentino, diseminado en un nacionalismo integral, de herencia francesa; otro, popular, cuyo origen podemos encontrarlo en los Círculos de Obreros de vertiente católica; otro, de élite; otro, laico, pero todos unidos por un mismo blanco a que oponerse, el comunismo[5]. Algo similar puede aducirse del catolicismo que, según José Zanca (2013), se bifurcaba en una cultura católica de corte más erudito —como veremos en el caso de Sol y luna—, frente a otra de perfil popular y antifascista que perdura y se desarrolla aún más a partir de los años cuarenta, pero también en los cincuenta y sesenta, cuando surge un catolicismo popular de sensibilidad anti-burguesa (véase Lida, 2012). Este proyecto restaurador nacional-católico, en concreto, sigue una senda trazada por la Liga Patriótica desde 1919, un órgano institucional que surge como resultado de una coyuntura política vinculada al rechazo de la inmigración de principios de siglo. Tal situación tuvo su manifestación más directa en la ley de Residencia (1902) y en la ley de Defensa (1910), y culminó en la Semana Trágica de 1919. Como demuestra María Inés Tato, la afinidad con el catolicismo de uno de los principales dirigentes de la Liga, Manuel Carlés, generaría una «temprana visibilidad pública del laicado católico» asociada al nacionalismo[6]. En este sentido, la figura de Leopoldo Lugones es crucial quien, aunque tuvo una relación tensa con la Liga, pronunció el famoso discurso «La hora de la espada» (1924) para sus miembros, lema que adoptará Uriburu cinco años después.

El presente artículo intenta explicar ese afán de configurar una patria de tradición hispano-católica y filosofía neotomista por parte del campo intelectual nacionalista argentino a través del análisis de Sol y luna (1938-1943), una de las revistas más representativas de tal fenómeno. A este propósito no nos mueven intereses de canonización sino historiográficos pues no reivindicamos la revista por su valor estético sino histórico, al ser un ejemplo de una discursividad que comparte un sector del nacionalismo argentino, y que condiciona la política y la cultura argentina posterior. Nuestro objetivo sería, pues, una revisión de las revistas como parte de un «archivo», entendido este como «memoria pasiva» entre el canon y el olvido, y que guarda información del pasado a la espera de ser reinterpretado para adquirir un nuevo sentido[7]. Las revistas, en concreto, son el espacio donde se gesta la vida intelectual y, por tanto, su revisión ayuda a profundizar las relaciones entre los agentes de su campo hemerográfico correspondiente. En este sentido, la prensa funciona como una herramienta eficaz dentro de lo que Michael Billig (2014) denomina «nacionalismo banal», y que hace referencia a los diversos mecanismos con que el nacionalismo opera, más o menos explícitamente, para mantener su vigencia como comunidad imaginada (Anderson, 2006).

Toda esa atmósfera es, a principio de los treinta, una escasa porción de la totalidad del campo intelectual pero irá cobrando un espacio hegemónico que deviene, hacia fines de la década, un nacionalismo popular que cristaliza luego en el triunfo del peronismo[8]. Ese clima de época explica algunos de los postulados que rearticula el discurso peronista primigenio y sus bases nacionalistas, aunque posteriormente el primero se irá desmarcando del hispano-catolicismo por el elitismo de este último:

Si bien Perón afirmó repetidas veces la base cristiana de su doctrina, (…) una política popular, profundamente democrática y en­raizada en la creatividad colectiva no es compatible con una fundamentación dogmática, por legítima que ésta pueda ser en el terreno religioso. Menos aún con posiciones políticas elitistas, como la del hispanismo católico de sectores nacionalistas que el peronismo deja rápidamente atrás y que reaparecerán con su derrocamiento[9].

En suma, la diferencia entre un primer peronismo, cuya duración es más efímera, y su evolución posterior, que se torna dominante, es que el primero había sentado las bases de la doctrina en un nacionalismo hispano-católico que, con el tiempo, entra en tensión con su basamento ideológico popular y de lucha obrera. Dicho de otra manera, progresivamente se va diluyendo el elemento hispano-católico mientras se acentúa el discurso de clase. Años más tarde, alrededor de los sesenta, el eje de implicación entre «peronismo», «lucha obrera» y «catolicismo» —ahora sin el componente hispánico— resurge con la nueva línea cristiana de la Teología de la liberación.

Para entender los antecedentes de Sol y luna, aludiremos previamente también a Criterio y Número, dos revistas anteriores que iniciaron ese proyecto en la prensa argentina y que comparten colaboradores con la revista que nos ocupa. Seguimos, en este sentido, la recomendación de Annick Louis, quien sugiere sustituir la idea de «revista cultural» como producto aislado, por la de proyecto o red de relaciones que comparten el mismo espacio hemerográfico —época y espacio[10]— y un objetivo común o similar que Louis denomina «contexto de edición»[11]. Profundizar en dicho contexto permite dilucidar el modo en que se articula el lenguaje político del nacionalismo católico en consonancia con la propuesta, sugerida por Elías Palti, de reconstruir los lenguajes políticos como manera particular de crear ideas[12]. En este sentido, las revistas constituyen una herramienta idónea para penetrar en la lógica los articula y en cómo se recompone el sistema de sus relaciones recíprocas[13]. Parafraseando al crítico, a partir del siglo xix, las revistas políticas y culturales serían una suerte de «escalas» que organizan, más o menos directamente, el tiempo de la política y, en consecuencia, la historia de las ideas.

En línea con Palti, nuestro interés sigue de cerca el proyecto del volumen Cuando opinar es actuar (Girbal-Blacha y Quattrocchi-Woisson) quienes se decantan por «abordar el estudio de las tradiciones políticas argentina a través de una de las expresiones de las empresas de periodismo y edición: las revistas» culturales[14]. Entre las tradiciones políticas surgidas en Argentina, destacan el peronismo, el radicalismo, el conservadorismo, el militarismo y el catolicismo[15]. Como fuente legítima para el análisis histórico, las revistas proyectan las huellas que dichas tradiciones han dejado: un lenguaje, una serie valores, pautas de conductas sociales, modelos culturales y referencias estéticas e intelectuales, etc.[16] Es por ello que las consideran actos y no solo «hechos» —«opinar es actuar»— de ahí su centralidad a la hora de examinar la intersección entre política y cultura (Ibid.). El «acto» de la revista es, entonces, el de cultivar el terreno donde germinan ideas, debates, problemas y cuestiones que pueden desarrollarse o no en el futuro. De ahí que, si para Girbal-Blacha, el tiempo político no siempre coincida con el tiempo cultural, podríamos concluir que el tiempo político no siempre coincide con la fugacidad de la revista, cuyo tiempo es el presente inmediato, aunque dejen sus marcas en la posteridad.

El contexto de edición de Sol y luna, Criterio y Número consiste en el proyecto de reactualizar los postulados neotomistas e hispanistas, trasladarlos al terreno argentino y, a su vez, justificar una organización nacional de corte hispano-católica[17]. Tal programa se iniciaría aproximadamente en 1912 cuando el cura vasco, Zacarías de Vizcarra, arribe a Buenos Aires y funde allí los Cursos de Cultura Católica (CCC) con el fin de adoctrinar al pueblo argentino —sacerdotes y laicos— en ideales nacional-católicos, enmarcados en un proyecto más general de la Iglesia por reconquistar la sociedad (véase Zanatta, 1996).

La trascendencia de los cursos impulsó a la fundación de la revista Criterio en 1928, dirigida por Dell’Oro Maiani, César Pico y monseñor Franceschi, cuyo propósito era divulgar la doctrina nacionalista y el catolicismo integral de origen neotomista a través de la filosofía de Jacques Maritain[18]. El tono dogmático de su programa destila un posicionamiento que dista de relativismos y confusiones: «Criterio no es una revista de diletantismo o divagaciones; no es una feria de opiniones contradictorias; es un periódico claro y franco; es un órgano de definiciones, el instrumento de una disciplina»[19]. Ello no impidió cierta independencia económica y jurídica respecto de la Iglesia y también de la política; ejemplo de esto último sería la significativa escasez de artículos sobre política en el momento en que surge el peronismo, probablemente, por las relaciones complejas que esta doctrina mantenía con la jerarquía eclesiástica (véase Montserrat, 1999).

Un objetivo similar sostiene también Número[20], cuya duración es efímera —entre 1930 y 1931—, aunque con un carácter más cultural que político o religioso, como se declara en una nota de la redacción: «Número se halla sometido a las normas pontificias (…) pero no es un órgano oficial de la Iglesia sino una revista católica de carácter literario» (ver figura 1). Dirigida por Julio Fingerit, Número se erige como revista de vanguardia cultural, se proclama nacionalista y católica, y apoya la dictadura de Uriburu de manera explícita. Muchos de sus colaboradores formarán parte luego del comité de redacción de Sol y luna a partir de 1938; aunque una diferencia crucial entre una y otra es el apoyo del franquismo por parte de Sol y luna tras su victoria en 1939.

Si algo une a las tres revistas mencionadas es su reacción antimoderna debido a la crisis de Occidente, iniciada, como es sabido, en la década del veinte a partir de planteamientos de pensadores como Oswald Splenger y Henri Massis. En el contexto argentino, estas ideas se divulgaron desde muy temprano en órganos de difusión como La Voz Nacional, La Nueva República y la mencionada Criterio así como en el suplemento literario de La Nación. Esto último indica Martín Bergel y confirma Boris Grinchpun al rastrear la trayectoria del director de este periódico, Alfonso de Laferrère, figura adscrita al «maurrasianismo ortodoxo» que asume la misión de importar en La Nación ideas desarrolladas en Action française. Además de Laferrère, los hermanos Irastuza fueron otros agentes activos en la traslación de las ideas de Charles Maurras en Argentina tras su paso por París a principios de los veinte, en las páginas de La nueva república[21].

La crisis de Occidente es, en resumidas cuentas, una suerte de «revolución reaccionaria» que se corresponde a la «modernidad antimoderna», en palabras de Compagnon, una «corriente subterránea de la modernidad»[22]. Según esta tesis, la modernidad tendría una doble valencia: una revolucionaria-romántica y otra que equivale a «progreso». El crítico define la modernidad como un imperativo de renovación que busca continuamente superarse a sí mismo, aunque llegue a aparentes contradicciones. Este fenómeno, que fue general en Occidente, se inicia en el propio movimiento de la Revolución Francesa, en una Contrarreforma que concibe otro modo de mirar al futuro puesto que, como explica Darrin McMahon, su defensa de la tradición no es tradicional:

…Right-wing ideology developed in response to a modern phenomenon —the Enlightenment— it follows thas it too was modern. (…) the early Right was in fact radical, striving far more to create a world that had never been than to recapture a world that was lost. (…) But, if in this respect, like in others, the Right necessarily drew on the legacy of the Past, it used this legacy to continually look forward[23].

Los ideologemas de la crisis de Occidente y de la revolución reaccionaria se ponen de manifiesto en las páginas de Criterio, Número y Sol y luna, que funcionan como partes de un complejo artefacto cultural moderno y arcaizante simultáneamente. Lo dicho se observa tanto en el terreno político —contra el liberalismo—, como en el religioso —pérdida de valores morales y espirituales (es decir, cristianos)—, en el cultural —el arte contemporáneo, para ellos, responde a postulados románticos (y romanticismo equivale a liberalismo)— y en el filosófico —rechazan el pensamiento marxista, comunista, anarquista, socialista y liberal, a favor del nacionalismo[24]—. Teniendo como referentes a Spengler y a pensadores católicos europeos como Maritain, Paul Claudel, Giovanni Papini, G. K. Chesterton, T. S. Eliot, etc., se aboga por una revolución reaccionaria con el fin de recuperar una espiritualidad perdida. Así, en la nota anónima del primer número de Sol y luna, se afirma: «En los días que corren (…) un oscurecimiento semejante a la noche gravita sobre los principios eternos»[25] (1, 1938). También Ignacio Anzoátegui lo declara en el número 4:

Hoy asistimos a la convulsión más profunda que la humanidad registra en su existencia y nuestro siglo no hace excepción a la regla. La civilización occidental ha empequeñecido al mundo (…). De ahí la importancia trascendental de un libro como La Europa trágica, en cuyas páginas el pensador suizo Gonzague de Reynold pasa revista a los acontecimientos (…) juzgándolos e interpretándolos según el criterio católico[26].

Subrayamos el final de la cita para destacar ese nuevo criterio que los intelectuales quieren instalar para solucionar dicha crisis. Por ello, en el mismo número, el sacerdote Alberto Espezel reivindica la obra de Hilaire Belloc La crisis de nuestra civilización y legitima la palabra «reaccionario», en un sentido positivo, para designar a quien busca mejorar la vida de Occidente:

También aquí la época del revolucionarismo forzoso toca su fin; la palabra «reacción» ha perdido su sentido peyorativo para designar simplemente la actitud de los que buscan (…) formas nuevas que nos hagan salir del atolladero a que nos ha conducido el desorden considerado como sistema[27].

La conciencia de estar viviendo una crisis es una herencia del pensamiento europeo que impulsa esa suerte de nueva Contrarreforma a principios del siglo xx —de ahí la recuperación del neotomismo— contra el liberalismo y sus consecuencias culturales y religiosas. Sin duda, el pensador más relevante en el pensamiento de estos nacionalistas argentinos sea Maritain, cuyas ideas se difunden tanto en prensa como en su intercambio epistolar con algunos de ellos, sobre todo, en Criterio pero también en Sur pues, a pesar de sus diferencias ideológicas con Victoria Ocampo, ambos mantienen el contacto y dialogan sobre asuntos políticos mediante un intercambio epistolar inédito que hemos consultado en el archivo Houghton (Harvard University) (véase Davis González, 2020). No obstante, es evidente que el influjo de Maritain no fue el único factor para que la espiritualidad neotomista enraizara en Hispanoamérica, sino que su arraigo fue posible gracias a que, a principios de siglo, el arielismo promulgara las ideas telúricas de la ontología espiritualista del hombre hispanoamericano, un postulado que aprovecharán luego los nacionalistas de cada país. Como es sabido, a partir del pensamiento de José Martí, el arielismo ampliará el significado del término «espiritualidad», trascendiendo su connotación religiosa para aludir a la esencia del ser hispanoamericano. Estas ideas se desarrollan con detenimiento en Ariel (1900) de José Enrique Rodó y forman parte del andamiaje ideológico en que se sustenta el modernismo hispanoamericano que lidera Rubén Darío. Así, el discurso modernista asimila la antítesis materialismo/espiritualidad a las identidades anglosajona/hispánica respectivamente. Si bien es cierto que su fin es más político que religioso —la unidad hispanoamericana frente la «otra» América—, la nueva significación de lo espiritual facilita el arraigo del neotomismo divulgado por Maritain, como espiritualidad que une a al continente hispánico. En el contexto argentino, la figura de Manuel Gálvez es central en su vinculación entre nacionalismo y espiritualidad católica, influjo directo del pensador francés (véase Lida 2017). Dicho de otra manera, el trasplante del neotomismo a América se fusiona con el pensamiento arielista y con los nuevos movimientos nacionalistas del siglo xx que toman distancia del nacionalismo liberal y anti-hispánico del xix. Por tanto, el proyecto nacionalista-católico argentino surge tanto por razones endógenas: el modernismo y el arielismo hispanoamericanos desde principios del xx, cuyas ideas se entremezclan en Argentina con la masa inmigratoria de dichos años, lo cual que genera una reacción nacionalista para «proteger» la tradición y valores locales que, durante los treinta, deviene un nacionalismo restaurador influido por ideales fascistas y como contraposición al liberalismo. Las causas exógenas serían el neotomismo y el nacionalcatolicismo heredados de España, ideas que circulan por los medios hemerográficos ya mencionados.

A cada ejemplar de Sol y luna encabeza una nota anónima donde se exponen su declaración de intenciones y su posicionamiento político-religioso, una suerte de prólogo que funciona como «umbral» de presentación —en términos de Genette, 2001—. Ninguna de ellas tiene características de manifiesto propio de las revistas de vanguardia porque, durante los años treinta, comienza el declive de esa práctica debido a la decadencia de las vanguardias y la ausencia de gremialismo cultural. Pero, al ser anónimas, sí manifiestan una voluntad de homogeneidad, no porque sus miembros busquen erigirse como grupo, sino porque manifiestan una coherencia ideológico-política y religiosa. En otras palabras, se desmarcan de revistas culturales de corte liberal como Sur, donde la pluralidad de voces la aleja de cualquier intención adoctrinadora. Ese afán de homogeneidad no se observa únicamente en las notas de Sol y luna que mencionamos, sino que se cumple a lo largo de todos los números porque sus artículos no se contradicen entre sí ni sus colaboradores entran en debate ideológico o político alguno. En este sentido, podríamos decir que Sol y luna posee una «autoría colectiva» para matizar esa uniformidad de voces[28]. Conviene considerar, a modo de ejemplo, el caso de Jorge Luis Borges, quien publica una traducción de Chesterton en el primer número de Sol y luna pero no vuelve a participar en ella. Las razones ideológicas de su decisión son evidentes porque, en una nota anónima de la revista Sur (1939), se acusa a Sol y luna de su afinidad con el fascismo. La revista responde al autor, en otra nota anónima del número 3 (1939), dando a entender que conocen la autoría borgiana del texto cuando se defienden de ataques esgrimidos por un tal «criollista fantasmagórico».

Pero aquí no analizaremos discursos de autores individuales[29] ya que nuestro objetivo, en cambio, es dilucidar las operaciones discursivas de los textos de Sol y luna vinculados al nacional-catolicismo restaurador de la Argentina de los años treinta debido a su importancia posterior, esto es, su influjo en el discurso peronista primigenio, en particular, el texto que citamos al inicio, «La comunidad organizada». Se busca esclarecer cómo se lleva a cabo el fin de restaurar un pasado perdido mirando hacia un futuro en construcción, es decir, qué argumentos políticos, filosóficos, culturales y religiosos se emplean para ello.

Sol y luna fue dirigida por Mario Amadeo y Juan Carlos Goyeneche, mientras José María Estrada ocupaba el cargo de secretario. Amadeo ocupó varios cargos políticos desde 1939 y simpatizó, de manera efímera, con el peronismo pero se desmarcó de él cuando la doctrina tomó cierta distancia de los ideales católicos y se adscribió al discurso de lucha obrera (véase Svampa, 2006). Goyeneche, periodista y político, tuvo un papel activo como diplomático especialmente durante 1942, año en que viaja a Europa enviado por el ministro de Relaciones Exteriores, Enrique Ruiz Guiñazú, e invitado por España, pero aprovecha para pasar por París y Roma, donde conoce al general Perón[30]. Y, finalmente, Estrada fue un licenciado en Filosofía que ejerció la docencia universitaria durante toda su vida. Su afinidad al catolicismo se vislumbró desde que asistiera a los Cursos de Cultura Católica, fundara la Sociedad Tomista en Buenos Aires en 1948 y formara parte del claustro que inauguró la Universidad Católica de la misma ciudad.

El programa de Sol y luna era fundar una nación hispano-católica en todos los órdenes implicados: cultura, política, religión, filosofía e historia. En Las revistas literarias argentinas 1893-1967, Héctor Lafleur, Sergio Provenzano y Fernando Alonso dedican un brevísimo apartado a Sol y luna, no exento de ironía:

El cronista que quisiera expresar con justeza lo que fue Sol y Luna tendría que hacerlo en la fabla de Castilla, pero la muy vieja. Un olor de almidones añejos, el apagado rumor de vigilia de gente en armas, el crepitar de los leños en un auto de fe: todo eso se desprende de las 200 páginas de cada número. Y entonces, tamizados en bruma dicroica, ve a ciertos jóvenes en un puro transcurrir los días de turbio en turbio, devorando antiguas crónicas del mester de clerecía, sorbiendo el aroma de la flor del santoral y resoplando de consuno con el potro de «Don Carlos por la divina clemencia emperador semper augusto Rey de alemañia». Ciertos jóvenes que, de puro descuajarse en angustias con olor a santidad, vienen a dar en un curioso género de perturbación del intelecto que les hace ver endriagos, catoblepas y basiliscos por todas partes[31].

A pesar del tono burlesco, aciertan los críticos con su descripción pues, si algo diferencia a Sol y luna del resto de revistas nacional-católicas argentinas, es su estética medievalista que trasluce una intención restauradora y un carácter reaccionario, conservador y antimoderno. Con una periodicidad irregular —entre semestral y anual—, los diez ejemplares comparten el mismo formato físico y de contenido, de aproximadamente doscientas páginas cada uno. Además de las notas anónimas que abren cada número, la revista contiene una parte miscelánea que recoge ensayos filosóficos, políticos, culturales o religiosos, y textos de creación de autores argentinos —sobre todo, poemas—. Hacia el final, hallamos dos apartados titulados «Flor de leer» y «Libros». En el primero se publican textos de creadores foráneos o de autoría anónima —estos últimos suelen ser romances, u obras populares de la Edad Media o el Renacimiento—. El segundo cierra la revista con reseñas de obras recién salidas a la luz, casi todas publicadas por la propia editorial Sol y luna.

Entre los textos de la revista se intercalan una serie de ilustraciones de asunto religioso y, en su mayoría, de estética medieval, lo que contribuye a reforzar su carácter antimoderno y anacrónico (ver figura 2); el anonimato de las mismas intensifica aún más la idea de revista colectiva —las escasas xilografías de un exmiembro de Número, Héctor Basaldúa, son excepcionales—. Todas estas características determinan su horizonte de expectativas y perfilan el lector ideal a que se dirige la revista que no es, ni mucho menos, un público amplio; esto último se infiere de la lectura del índice, donde se nombran a figuras como Santo Tomás de Aquino, Maritain, Aristóteles, Platón, etc. El lector que se interne entre sus páginas, se aventura en un laberinto de referencias cultas y en una lectura densa porque Sol y luna busca un receptor que no solamente conozca y entienda sus alusiones sino, más importante aún, que simpatice previamente del espíritu de la revista. Dicho de otra manera, la necesidad de un conocimiento elevado sobre teología, filosofía, política y cultura, niega la entrada al lector «común» e impide, por tanto, la divulgación de sus ideas a la «gran mayoría»; por ello, su fin no es educar al pueblo sino consolidar las creencias de quienes ya comparten sus códigos a priori.

«Danza de la muerte», Sol y luna, 1, 1938. Tomado del archivo AHIRA: https://ahira.com.ar/revistas/sol-y-luna/

El objetivo general de Sol y luna es llevar a cabo una lectura de la historia inscrita en un proceso mayor de revisionismo histórico por parte de intelectuales argentinos nacionalistas que desconfían de la historia oficial escrita por el bando liberal —principalmente por Mitre—[32]. Con este fin específico, ya había surgido en el país una organización, FORJA (Fuerza de Orientación Radical de la Joven Argentina), durante el período de 1935 a 1945, entre otras razones, para erradicar los mitos o convenciones establecidos por el liberalismo acerca del pasado nacional. Aunque ninguno de sus miembros colabora en las revistas mencionadas, conviene ponerlas en relación como fenómenos que representan una tendencia de época para acrecentar el sentimiento nacional. Para FORJA, desbancar la mirada liberal de la historia significa, entre otros asuntos, revisar el período rosista —denostado por el bando liberal— y condenar, en cambio, el gobierno de Sarmiento, valorado por los liberales[33]. Mientras el programa de FORJA se ciñe a la historia argentina, el proyecto de las revistas mencionadas es más amplio al incluir la historia de Occidente —Edad Media y Renacimiento—. Pero, más importante aún: su revisionismo histórico abarca política, cultura, filosofía y religión con el fin de determinar la organización nacional futura. De ahí que, en el siguiente apartado, describiremos las operaciones discursivas llevadas a cabo en Sol y luna para defender su nacional-catolicismo en todos los órdenes mencionados, y previamente, nos detendremos en la noción de historia «intensiva» que sus intelectuales emplean para ello.

Cuando decimos que los intelectuales nacionalistas y, en concreto, los colaboradores de Sol y luna, son antimodernos, nos referimos a dos acepciones generales de «modernidad» que cabe distinguir, pues es sabido que el término puede suscitar ambigüedades. «Modernidad» representaría, por un lado, el pensamiento ilustrado, racional, empírico y científico que se inicia en el siglo xviii y que entiende la historia como progreso lineal. El otro sentido de modernidad indica el paradigma de la novedad, trasgresión y ruptura, que comienza aproximadamente en el siglo xvi y que se manifiesta de forma intermitente a lo largo de la historia hasta llegar al siglo xx —aunque va sufriendo transformaciones, siempre es una legitimación del derecho a lo nuevo, como lo define Hans-Robert Jauss (1995)—[34]. Los colaboradores del proyecto nacional-católico se oponen a ambas porque las dos representan el principio del declive de valores morales, espirituales y religiosos que se quiere restaurar. Rechazan, así, el matiz progresista de la historia porque, para ellos, desde el siglo xvi la humanidad sufre una decadencia permanente que se proponen detener en el xx mediante el pensamiento medieval neotomista y mirando hacia una nación futura, una Argentina católica. Reivindican, pues, la matriz hispánica de América que, en su país, se degeneraría con la emergencia del pensamiento liberal de la Revolución de Mayo[35]. Un hispanismo inspirado, indudablemente, en la noción elaborada por Ramiro de Maeztu, cuyo magisterio en el Nuevo Continente, y en concreto en Argentina, es bien conocido por su papel de embajador durante 1928 y 1930.

Es el profesor de filosofía Juan Ramón Sepich quien dedica dos artículos a exponer el modo que estos intelectuales conciben la historia. En el primero, «Notas sobre Historia de Filosofía, Fenomenología y Filosofía» (2, 1939), de carácter epistemológico, rechaza la perspectiva materialista que explica la historia por acontecimientos o cadena de causas y efectos. Sepich propone la «aislación destacada» de fenómenos a través de sus diversas manifestaciones culturales, sin atender a la cronología pero con una visión sistematizada de la evolución de dichas ideas. Así, por ejemplo, a lo largo de las páginas de Sol y luna hallamos la tendencia a comparar la decadencia de Occidente del siglo xx con la del siglo xvi para sacralizar la Edad Media y reivindicar la espiritualidad de la Contrarreforma, actualizándola.

En un segundo artículo, Sepich reflexiona acerca de la historia desde un punto de vista cultural —en «El problema fundamental de la cultura» (5, 1940)—. El autor sostiene que la historia está constituida de valores culturales que miran simultáneamente al pasado y al futuro: «No debe olvidarse que la historia no es solo relación de un pasado sino también creación libre de un porvenir que es menester ir preparando con los materiales del pasado y las fuerzas de la inteligencia y voluntad presentes»[36]. Al hablar de «cultura», Sepich deja atrás el concepto de Historia para centrarse en la historia de un pueblo determinado, conformada por una tradición cultural cuya valía no descansa en su larga duración, como tradicionalmente suele entenderse:

Lo tradicional (…) es aquello que crece sobre una raíz vital. (…) Por eso en un hoy pueden encontrarse un punto que entronca legítimamente en los valores culturales aparecidos en un ayer de la historia (…). Ese elemento de hoy será más tradicional y no lo será otro que esté realizado desde un remoto ayer, si no entronca legítimamente con los verdaderos valores culturales[37].

La tradición cultural de un pueblo no se constituye, sigue Sepich, por hechos verídicos históricos sino mediante el discurso mítico y arquetípico de la leyenda, algo que la modernidad ilustrada intentó desechar —aquí tenemos una reacción antimoderna evidente—:

La leyenda es el ideal acercado a nosotros y tiene una eficacia de acción por su valor existencial. (…). La supresión de ella implica suprimir un elemento (…) moralmente indispensable en la corriente cultural del hombre y de un pueblo. (…). Es un estimulante creado, no para engañar sobre el pasado, sino para reflejar una conciencia presente del ideal hacia una mañana de realización[38].

Sepich desmitifica la dicotomía rousseauniana de naturaleza/cultura con el fin de desacreditar, a su vez, la diferencia entre historia y mito/leyenda. Por su parte, también Carlos Marfany —en «Tres miradas a la historia (Bloy-Hello-Péguy)» (5, 1940)— defiende la leyenda como modo de conocimiento y el pensamiento medieval como modelo del mismo[39]. Porque la leyenda cultural de un pueblo, sostienen ambos, se crea a través de arquetipos ideales que lo representan; ese ideal, dice Speich,

…debe respetar también la historia. Debe descubrir su raíz tradicional (…). Porque, así como el hombre tiene su vocación trascendental personal, también los pueblos tienen la suya, cuyo origen aparece en la raíz tradicional de donde brotaron[40].

Los autores mencionados hacen equivaler la historia de un pueblo a sus leyendas y a su tradición cultural, concibiéndolas como parte inherente y connatural a él. Tal es la operación principal llevada a cabo por la revista Sol y luna en su totalidad: justificar la unidad de la patria mediante un concepto mítico de la nación. Consiste en una operación que Roland Barthes explica semióticamente en Mitologías (1957): todo mito, dice el crítico, es la asimilación del significado al significante por medio de su naturalización. En otras palabras, se concibe como natural aquello que tiene una explicación histórica. Esas operaciones llevan a cabo Sepich y Marfany, y constituyen el proyecto general de ese «nacionalismo banal» operado por Sol y luna: naturalizar la nación (argentina) empleando un pensamiento mítico que justifique la unidad patriótica en el hispanismo y el catolicismo.

La estética medievalista de Sol y luna no deja dudas acerca de su mitificación de la Edad Media; a ello, cabe añadir los numerosos ensayos donde se alude —directa o indirectamente— al esplendor de la España medieval[41]. En «De Granada a Rocroy» (1, 1938), el escritor, periodista y político español Eugenio Montes alude a la unidad (idealizada) entre cristianos y musulmanes durante el Medioevo como representantes de una espiritualidad opuesta al materialismo que traería la modernidad. Por ello, el imperio no era territorial sino espiritual y al servicio de la fe

…por lo cual podían ser españoles y lo eran un Spinola y un Farnesio, militares, o un Cristóbal Plantin, impresor en Amberes, pero no eran españoles, en cambio, aquellos que no aceptasen la fe católica. (…) Las banderas españolas eran las católicas[42].

«Hispanidad» es aquí sinónimo de «espiritualidad», no de raza, porque la raza es un término ligado a lo material. Dice Estrada al respecto —«Breviario imperial, por Pablo Antonio Cuadra» (5, 1940)—: «La hispanidad no es raza (…) y si la presentamos como un modo de ser o como una “forma” es porque admitimos la posibilidad de que la integren pueblos heterogéneos. (…) es una espiritualidad»[43]. Y, añade, «…es pues en la hispanidad donde debe producirse el encuentro de los americanos y españoles»[44]. De ahí que la historia americana se mida a partir de la Colonia, no porque allí no hubiera civilizaciones previas sino porque en ese momento se inician una nueva historia y nuevos mitos; así afirma Santiago de Estrada —en «Sobre Historia» (1, 1938): «América comienza a participar en la Historia cuando Colón llega a sus playas. Los acontecimientos anteriores (…) forma parte de la prehistoria americana (…). La prehistoria se presenta siempre como algo existente al margen de la historia»[45]. Y la Argentina fue perdiendo esa unidad nacional al haber olvidado sus raíces hispánicas. También Perón hace referencia a ese origen de la argentinidad en «La comunidad organizada»:

Hace ya siglos, en los orígenes de la formación de la argentinidad, los hombres que poblaron nuestra tierra no se limitaron a conquistar el suelo y a fundar ciuda­des, sino que, al derramar generosamente su estirpe, nos legaron su Dios para el espíritu y su verbo para el pensamiento, de tal manera que, mientras establecían sus hogares, levantaban templos y creaban universidades[46].

Pero la Argentina liberal olvidaría su propio origen, como explica Goyeneche —en «Eugenio Montes» (1, 1938)—:

Los hombres de la organización nacional creyeron que la garantía de nuestra existencia consistiría en diferenciarnos (…) de España; e impulsados por su inquieto liberalismo descubrieron (…) que la influencia yanqui, con sus máquinas a vapor y su dinamismo comercial, constituiría (…) el fundamento ideal para el desenvolvimiento del país (1938: 60).

Por ello, Santiago de Estrada sugiere que, en lugar de hablar de «emancipación» americana, habría que aludir a muerte o «desmembración» del imperio hispánico[47]. Fue el liberalismo, según estas lecturas, el movimiento que pervertiría los valores de los próceres que fundaron la patria, cuyo anti-hispanismo y pensamiento ilustrado los alejaría de toda espiritualidad hispano-católica. Ello condiciona al nacionalismo antiliberal del siglo xx a desconfiar de la historia oficial y de la consagración del bando liberal y, en consecuencia, a la reconsideración del gobierno federal como única época de esplendor nacionalista del siglo xix argentino[48]. Ejemplo de ello fue la fundación de la Junta Americana de Homenaje y Repatriación de los Restos de Rosas en 1934 en que participaron algunos de los futuros colaboradores de Sol y luna, como Mendihalarzu, Juan B. Ithurbide, Clemente Ricci, Juan Lagos Mármol y Martín V. Lascano. De esta iniciativa surge una más relevante, el Instituto de Estudios Federalistas —actual Instituto Nacional de Investigaciones Históricas Juan Manuel de Rosas— en cuyo origen hallamos otros de sus miembros: Roberto Laferrere, Ricardo Font Ezcurra, Mario Lassaga, Alberto Ezcurra Medrano, Alberto Contreras e Isidoro García Santillán.

Pero entonces, la pregunta que cabe hacerse es por qué la reacción fue nacionalista, por qué se considera que lo antiliberal se asimila a lo nacional si, de hecho, los liberales tan denostados se erigieron a sí mismos como próceres de la patria. Para explicarlo, además de la decadencia del pensamiento liberal general en Occidente[49], conviene recordar que en Hispanoamérica, «liberalismo» devino sinónimo de extranjero. Por ello, según Sáenz y Quesada, durante el siglo xx se revive el sentimiento hacia lo criollo: «Y se recordó románticamente al gaucho idealizado, convertido en prototipo (…) del linaje hispano-criollo»[50]. Se produce así una doble operación político-cultural: política, en cuanto se busca una organización nacional intermedia entre comunismo y liberalismo; cultural, porque el nacionalismo exige, como se mencionó antes, la búsqueda/creación de una tradición en que el pueblo se sienta identificado. Y es la hispanidad la fórmula que permite solucionar ese doble objetivo; en lo político, porque se concibe la solución de un totalitarismo legítimo y cristiano, una posibilidad factible a partir del triunfo del fascismo de la guerra civil española[51]. En lo cultural porque, además de buscar una tradición autóctona, los argentinos apelarán a su pasado hispánico como parte de su identidad.

¿Cómo se traduce lo expuesto hasta ahora en el terreno cultural? La antimodernidad hispánica de Sol y luna se vislumbra en los numerosos textos medievales o renacentistas anónimos publicados a lo largo de sus páginas[52], así como obras del Siglo de Oro de Quevedo, Góngora, San Juan de la Cruz, Calderón de la Barca o ensayos sobre Cervantes. La presencia de este último distancia Sol y luna de Número, donde Ignacio Anzoátegui desestimaba a Cervantes por haberse burlado del espíritu medieval en el Quijote —en «Cervantes y la caballería», Número 17, 1931—. Pero, quizá más importante sea el influjo directo de estos nombres en los textos de creación de la revista. A diferencia de Número, cuyos creadores se consideraban (erróneamente) escritores de vanguardia[53], Sol y luna rechaza explícitamente el arte romántico y de vanguardia por considerarlos liberales. En «Crisis de la obra de arte» (10, 1943) Máximo Etchecopar vincula «romanticismo» con pobreza de estilo y reivindica el arte clásico frente a las originalidades contemporáneas[54]. Por su parte, otro exmiembro de Número, Carlos Mendióroz, insiste en que el arte de vanguardia debe ser superado: «Ya ha pasado el momento fugaz en que se reclamó nuestra emoción frente a una pipa, un bidet, un automóvil»[55] y aboga por un arte local que reconozca su origen cristiano:

…las fronteras de nuestra patria en el tiempo se abren más allá de las fechas locales y entroncan con la misma cristiandad: que somos ciudadanos del mundo y no aborígenes cercados por el océano. Tal desmesurada lección tiene un carácter superior al simplemente estético y sus efectos se relacionan hasta con nuestro destino de pueblo[56].

Hemos subrayado dos ideas que nos parecen cruciales para entender una de las paradojas más flagrantes de Sol y luna: el nacionalismo sustentado en el carácter foráneo (hispánico) de la patria, y no en argumentos autóctonos, siguiendo la operación iniciada por el arielismo, pero reduciendo la espiritualidad americana en unidad argentina. Esa contradicción se traduce en la reivindicación de la cultura nacional pero paradójicamente se cultiva una literatura alejada de cualquier tono local, y contaminada de vocabulario castizo, de imágenes de la poesía mística y temática religiosa, donde se observa un impacto directo de los autores del Siglo de Oro mencionados. Además de la gran cantidad de sonetos, destacan «La otra música» del exvanguardista Lisardo Zía (4, 1940), «Triunfo» de Manuel Diez Crespo (4, 1940), «El ciervo herido» de Leopoldo Marechal (5, 1940), «Fábula de Fileno y Clori» de Anzoátegui (9, 1942). Por el contexto de enunciación en que se publican —Sol y luna— podemos considerar estos textos como «literatura de derecha», entendida como espacio de enunciación para «movilizar preocupaciones biopolíticas»[57] y como herramienta eficaz para el nacionalismo banal ya mencionado. No hay en ellos un afán de ruptura o novedad sino que se reivindica la imitación de lo clásico —lo que, en realidad, posee cierta coherencia en relación con ese «retorno al orden» que vive el arte de los treinta—. También conviene tener en cuenta que la recuperación de lo clásico fue una voluntad general por parte de la mayoría de escritores nacionalistas argentinos, principalmente Lugones y su asimilación de la épica a las acciones del ejército que tanto ensalzaba:

…el nacionalismo argentino de derecha hace una lectura selectiva de la «tradición occidental», a la que entiende de forma esencialista e identitaria como una entidad cerrada, que se opondría a otros bloques geopolíticos (…). Se trata pues de un proceso de transnacionalización y politización de los clásicos: transnacionalización, porque estos usos o invenciones siempre están «triangulados» por la mediación de los flujos culturales entre Europa y América latina; politización, porque los clásicos son invocados en la polémica, fuertemente polarizada, del nacionalismo de derecha en contra del llamado demo-liberalismo[58].

Sverdloff hace referencia a la vuelta a los clásicos griegos y latinos, pero en ese retorno está también incluido lo hispánico pues, para Sol y luna, España es «completamente latina por la fe y el idioma»[59]. A pesar de todo, en su búsqueda por crear una nación, se insta a los artistas a la creación de una tradición cultural. Pero, en su reseña sobre el libro de Mujica Lainez, Don Galaz en Buenos Aires (2, 1939), Sánchez Sorondo señala la dificultad de definir la literatura argentina, pues esta «se reduce a Facundo y hasta las Memorias del General Paz. El final de siglo —Mármol, Guido Spano, Andrade, etc.— desarrolla un período de ripiosa eufonía»[60]. Entonces, se pregunta el autor, «¿no andaremos (…) hipotecando el porvenir?»[61]. El propio Sánchez Sorondo responde que, gracias a escritores como Manuel Mujica Lainez, la literatura argentina es posible porque, sin dejar de lado el localismo, se remeda la literatura española, de ahí su legitimidad: «El asunto de Don Galaz trama naturalmente lo americano y lo español (…) al ubicar su desarrollo en el Buenos Aires del siglo xvii»[62].

Sol y luna constituye una manifestación singular del nacionalismo restaurador argentino de los años treinta, un nacionalismo en transición hacia el que surgirá en la década siguiente; es significativo, a este respecto, que se clausure en 1943 precisamente con el estallido de la Revolución de junio que inicia un proceso que lleva hacia el peronismo. La particularidad de la revista radica en su estética fuera de época, anacrónica, y que responde al doble cometido de retornar a un orden social y, al mismo tiempo, de crear una comunidad organizada en la Argentina futura. Si bien hemos aclarado que el peronismo termina desmarcándose de esa línea hispano-católica, no hay duda de que este nacionalismo estaba en el germen de su doctrina, como demuestran las relaciones intertextuales entre los artículos de Sol y luna y el discurso La comunidad organizada, a pesar de su distancia temporal. En resumen, el nacionalismo propugnado por Criterio, Número y Sol y luna es un programa que incluye el hispanismo y el catolicismo en todos los órdenes sociales: política, cultura, filosofía, historia y religión. Consiste en un proyecto heredado del arielismo pero, al fundirse con el neotomismo y la escolástica, se torna reaccionario, antimoderno y localista.

Hemos querido exponer las operaciones discursivas de Sol y luna, que se inscriben en un proyecto general de restauración medieval en la Argentina del siglo xx, para responder a la pregunta que inicia nuestro estudio: cuáles son las fuentes discursivas del pensamiento que el primer peronismo propugnaba en Mendoza en 1949. En síntesis, las operaciones discursivas del proyecto descrito, y que hemos ejemplificado con Sol y luna, son: 1) el revisionismo histórico que la revista lleva a cabo del Renacimiento como decadencia y la consecuente idealización de la Edad Media como período a recuperar en el siglo xx; 2) sustitución del concepto de «historia», como cadena de causas y efectos en un progreso lineal, por una noción «intensiva» de ideas o fenómenos que parecen obsoletos pero resurgen en una nueva época; 3) el concepto de historia similar a mito y a leyenda, una asimilación que naturaliza la nación (argentina) como una ontología de la patria connatural al hispanismo y al catolicismo; 4) resignificación de lo espiritual, que adquiere un sentido telúrico y que, a diferencia de lo propugnado por el arielismo, no es americano, sino católico, hispánico y a la vez nacional; 5) búsqueda de la fundación de una patria futura sustentada en un programa hispano-católico, lo que conlleva, finalmente, 6) la invención de una tradición nacional a partir de la cultura hispánica.

Ana Davis González es doctora en Estudios Filológicos (Universidad de Sevilla, 2020), donde desarrolló su tesis doctoral (CUM LAUDE, Mención Internacional y premio extraordinario de doctorado), gracias a un contrato FPU. Tras dos contratos posdoctorales, Margarita Salas (Universidad de Huelva) y Juan de la Cierva (CSIC), actualmente es Ayudante Doctora en la Facultad de Humanidades (Universidad de Huelva). Entre sus líneas de especialización, destaca el estudio de sociología de la literatura hispanoamericana, con especial atención a las vinculaciones entre ideología y literatura en el contexto argentino del siglo xx. En vinculación con esta temática, forma parte de dos proyectos «TRANS-ARCH. Archives in Transition» y «Poéticas del posmodernismo en Hispanoamérica y España, 1907-1922».