El tratamiento de la mitología en los escolios de Aristófanes

The treatment of mythology in the scholia of Aristophanes

Javier Bilbao-Ruiz*
Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea (UPV/EHU)

Resumen: Este artículo estudia el tratamiento de la mitología en los escolios de Aristófanes. En primer lugar, se presta atención al papel que juega la mitología en Aristófanes, dado que los escoliastas siempre van a aludir a esa disciplina para explicar las comedias del cómico ateniense. A continuación, se estudia la terminología que usan los escoliastas para referirse a las cuestiones míticas y, luego, se presta atención a la presencia que tienen los escolios en los manuales de mitología. Para terminar, se describen los contextos en los que se aglutina la exégesis mitológica, prestando atención a la racionalización de los mitos. Los escoliastas se sienten cómodos explicando cuestiones míticas dentro de los parámetros de un sistema en el que la explicación racional del mito está bien integrada.

Palabras clave: mito, mitología, escolios, progymnasmata, Aristófanes.

Abstract: This paper studies the treatment of mythology in Aristophanes’ scholia. First of all, attention is paid to the role played by mythology in Aristophanes, since the scholiast will always allude to this discipline to explain the Athenian comedian’s comedies. Next, the terminology used by the scholiast to refer to mythical questions is studied, and then attention is paid to the presence of scholia in mythology textbooks. Finally, the contexts in which mythological exegesis takes place are described, paying attention to the rationalisation of myths. Scholiasts are comfortable explaining mythical questions within the parameters of a system in which the rational explanation of myth is well integrated.

Keywords: myth, mythology, scholia, progymnasmata, Aristophanes.

 

Nota: este trabajo se enmarca dentro de las actividades que desarrolla el grupo IdeoLit financiado por la Universidad del País Vasco (UPV-EHU).

 

 

 

* Correspondencia a / Correspondence to: Javier Bilbao-Ruiz, Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea (UPV/EHU), c/Francisco Tomás y Valiente, 1 (01006 Vitoria-Gasteiz) – javier.bilbaor@ehu.eus – http://orcid.org/0000-0002-1016-3351.

Cómo citar / How to cite: Bilbao-Ruiz, Javier (2024), «El tratamiento de la mitología en los escolios de Aristófanes», Veleia, 41, -69. (El tratamiento de la mitología en los escolios de Aristófanes).

Recibido: 31 mayo 2023; aceptado: 13 julio 2023.

ISSN 0213-2095 - eISSN 2444-3565 / © 2024 UPV/EHU

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1. Introducción

El profesor García Gual (2010, 29) define el mito como «una narración o un relato tradicional, memorable y ejemplar, paradigmático, de la actuación de personajes extraordinarios (en el mundo griego, dioses y héroes) en un tiempo prestigioso y lejano»; la mitología, dice el propio García Gual (2010, 30), además de ser la disciplina que estudia los mitos, es «una especie de red de relatos míticos interconectados», donde lo importante es el entramado de relatos protagonizados casi siempre por los mismos personajes[1].

En origen todo mito nace local y culturalmente localizado, pero, a medida que ese mito se expande e interactúa con otras regiones y culturas, cambia. Los grandes desarrolladores del mito fueron los poetas (vid. Bernabé 1984, 50-51), quienes, aprovechando posiblemente versiones orales hoy desconocidas, iban completando con sus poemas los huecos que dejaba la tradición; por ejemplo, Homero contaba en la Ilíada que la guerra de Troya se debía a que Paris había raptado a Helena para ultraje de Menelao y, sin embargo, en la Odisea Menelao y Helena recibían a Telémaco sin que entre ellos pareciera haber sucedido nada traumático. Aprovechando el lapso evidente entre esos dos momentos, Estesícoro escribe la Palinodia, Íbico narra la escena de la espada y Eurípides dramatiza ambos motivos sin perder la ocasión, en las Troyanas, de enfrentar judicialmente a Helena con Hécuba[2]. De esta manera, los poetas van dejando constancia escrita de los mitos y, así, cada vez resulta más difícil alterar las versiones mejor conocidas[3].

No obstante, fundamentalmente por acción de la historiografía, aunque esto se percibe también en la tradición literaria, el mito deja de ser fuente fiable de conocimiento y, por ello, necesita ser explicado, racionalizado y alegorizado, labor a la que se entregan individuos como Éforo de Cime (siglo iv a.C.), Paléfato (siglo iv a.C.) o Evémero (siglos iii-ii a.C.)[4]. Paralelamente, la cultura griega de eminente raigambre oral se va transformando poco a poco en una cultura libresca, de modo que no tardan en aparecer los primeros compiladores del mito: Licofrón (siglo iii a.C.), Apolodoro (siglo ii a.C.), Higino (siglo i a.C.), etc. Esta actividad culmina en época romana, cuando puede decirse que «there was one (by implication) universally accepted definition of mythology: a corpus of stories every educated person was expected to know» (Cameron 2004, xii). Este sucinto repaso, superficial e impreciso por necesidad, tiene por objeto ubicar desde el principio a los escoliastas de Aristófanes dentro de la fase final de todo ese proceso, una afirmación que requiere alguna precisión.

Los escolios son los comentarios anónimos marginales que rodean a los textos clásicos en nuestros manuscritos medievales. Dado que es imposible, salvo que en las notas se cite el nombre de algún gramático o autoridad, discriminar las fuentes y la fecha de redacción de los comentarios, los escolios deben ser considerados tardoantiguos o, más probablemente, medievales. De esta forma, los escolios son el medio de recepción de la Filología precedente (Dubischar 2015, 548) y, por tanto, no deben confundirse con aquella y especialmente con la Filología Helenística, pues, si bien es cierto que esta fundamenta la escoliografía medieval, lo cierto es que el sustrato helenístico se entremezcla con otros sustratos filológicos que además quedan amalgamados por el propio proceso de compilación escoliográfica[5]. En cualquier caso, los escolios están pensados para comentar las comedias de Aristófanes, de modo que ahora es importante conocer la relación que tienen las comedias con la mitología.

2. El mito en la comedia de Aristófanes

Aristófanes se sitúa en los pasos intermedios del proceso descrito arriba, esto es, cuando los poetas dramáticos atenienses, a menudo al amparo de la ideología democrática, están reelaborando los mitos de la tradición[6]. La Comedia Antigua germina en la misma cultura popular de la que brotan los mitos, de manera que en las comedias de Aristófanes se percibe bien el influjo de muchos motivos míticos, pero sin que la mitología sea verdadera protagonista. ¿En qué grado participa la mitología en una comedia como Ranas? Dioniso es un dios y Heracles, un héroe; allí aparecen Hades y Perséfone y el argumento se construye en torno a una katábasis, de modo que todo apunta a que la mitología es un elemento central, pero eso es solo en apariencia, porque, entre otras cosas, el Dioniso de Ranas «acts more as god of the Athenian cult than of myth» (Bierl 2013, 317), porque esa comedia, celebrando a su manera el festival dionisiaco, alude como casi todas a la Atenas contemporánea[7]. Por eso, Ranas solo muestra el reverso cómico —la caricatura— de los verdaderos Dioniso y Heracles[8], según apuntan los escoliastas de Dioniso Tracio[9]. Lo mismo sucede con Hermes en Paz y Pluto o con Posidón y Prometeo en Aves[10].

Aristófanes, como muchos otros cómicos, escribió varias comedias mitológicas: Danaides, Dramas o Centauro, Las mujeres de Lemnos, Políido, Fenicias, Dédalo, Dramas o Níobo, Héroes, Cócalo, Eolosicón, etc.[11]. Todas estas comedias tienen en común que no se han conservado, lo que demuestra que la paramitología y la paratragedia per se en algún momento —difícil de precisar[12]— dejaron de ser interesantes para los lectores aristofánicos. Platonio (Prol. com. 1, 27-61 Koster) apunta que esa temática propia de la Comedia Media solo se hizo posible debido a la decadencia del sistema democrático, que ya no permitía la burla de los poderosos, de modo que los poetas cómicos encauzaron las burlas hacia las obras de Homero y de los poetas trágicos. Este planteamiento, que en sí mismo es discutible (vid. Sommerstein 2009, 272-288), pudo ser importante en algún momento de la transmisión, lo que explicaría el desinterés y, de ahí, la pérdida de esas comedias de temática mitológica.

En realidad, Aristófanes suele aprovechar la mitología para dar colorido a sus obras y como otra fuente de humor más. Pensemos en la famosa cosmogonía órfica de Aves. Para fundamentar el discurso sobre la preeminencia de los pájaros, Aristófanes entrelaza elementos propios de la cosmogonía hesiódica con otros, fundamentalmente el huevo (vid. Dunbar 1995, 300 y Christopoulos 2010, 208-209), que parecen propios del orfismo[13]. Por supuesto, mientras es claro que las alas, el viento y el huevo conforman un contexto adecuado para aceptar la primogenitura de las aves, no sucede lo mismo a la hora de decidir cuál es la influencia del orfismo, porque «Aristophanes is parodying something, but what is not clear» (Edmunds III 2011, 80). Por tanto, es tarea del comentador explicar bien el pasaje y decidir si el orfismo efectivamente es importante, como sugiere, por ejemplo, M. Christopoulos (2010), quien de hecho observa su reflejo en otros pasajes de la comedia, o no, como apuntan N. Dunbar (1995, 300) y R. G. Edmunds III (2011, 79-81). Pues bien, los escoliastas cuando comentan el verso 695 (τίκτει πρώτιστον ὑπηνέμιον Νὺξ ἡ μελανόπτερος ᾠόν), muestran dos intereses fundamentales: primero, subrayar que Aristófanes no se ha inventado lo del huevo, dado que usa como precedente el mito sobre el nacimiento de los Dioscuros, y, segundo, explicar el significado de ὑπηνέμιον (‘huevo lleno de aire’ o ‘no fertilizado)[14]. Por tanto, los escoliastas se conforman con explicar el texto de forma funcional dentro de los parámetros propios del comentario que practican.

Es importante saber que los escoliastas de Aristófanes no muestran demasiado interés por los mitos (cf. Nünlist 2009, 257, con n. 1) o, por lo menos, no el que se percibe en los escolios de Homero, en los de Apolonio Rodio, en los de los poetas trágicos o, por razones diferentes, dado que allí lo que prima es la versión particular de los mitos que el lírico menciona, en los escolios de Píndaro[15]. Con todo, Aristófanes vive inmerso en el mundo del mito, lo que debe ser entendido más en relación con los cultos y con los festivales religiosos que con la mitología propiamente dicha[16], de modo que en sus comedias aparecen muchas referencias a ese mundo que necesitan explicación y, para ello, los escoliastas se sirven de una terminología que conviene conocer.

3. Μῦθος en los escolios de Aristófanes

Μῦθος, que en Homero designa lo ‘dicho’ o ‘narrado’ sin consideración del carácter verdadero o falso del mensaje, es un término que a partir de Píndaro (O. 1.28-29, 45-47; N. 7.32-34; N. 8.53-56) comienza a designar un tipo de relato que tiene elementos fantasiosos y que, por tanto, no puede considerarse verdadero[17]. De esta manera, el relato verdadero quedará ligado, al menos en el ámbito de la teoría retórico-literaria, a la noción de ἱστορία, mientras que el relato verosímil, esto es, la ficción plausible, será considerado πλάσμα, quedando μῦθος para señalar la ficción no plausible o puramente fantástica[18]. Además, en las fuentes retóricas, μῦθος designa sobre todo a la fábula, el género ficticio por antonomasia.

En efecto, todos los Progymnasmata llaman μῦθος a la fábula, designación que se retrotrae a Aristóteles (Mete. 356b 11: τῶν Αἰσώπου μύθων). La definición estándar dice que la fábula (μῦθος) es un λόγος ψευδὴς εἰκονίζων ἀλήθειαν (Theo 59.21, 72.28 Sp.; Aphth. 10.1.4 Rabe), dado que su función como primer ejercicio preparatorio se limita «a su uso como exemplum» (Acosta González 1994, 310). El segundo ejercicio preparatorio es la narración (διήγημα) definida por Teón como λόγος ἐκθετικὸς πραγμάτων γεγονότων ἢ ὡς γεγονότων (Theo 78.15-16 Sp.), lo cual es aplicable no solo a la διήγησις πραγματική (la Historia), sino también a la διήγησις μυθική (Theo 67.4-68.21 Sp.)[19], de lo que se deduce una diferencia importante entre μῦθος y διήγησις μυθική que está bien explicada en los Progymnasmata de Nicolás de Mura (vid. Meijering 1987, 79-82 y Gangloff 2002, 37-38).

Nicolás parte de la misma definición que Teón, pero añade información relevante sobre la διήγησις μυθική; en primer lugar, Nicolás advierte sobre la diferencia entre fábula y mito (6.20-7.13 F.), para señalar que el mito se ubica en el terreno de la filosofía, dado que son los filósofos los que deben juzgar las alegorías que hay en ellos, esto es, son ellos los que deben racionalizar el mito[20]. De esta manera, Nicolás distingue los mitos ἐκ θεῶν συγκείμενοι de la fábula y de los relatos fantásticos, corporizados en las metamorfosis y las cosas de ese estilo. Más adelante, tratando ya el segundo ejercicio preparatorio, la misma cuestión vuelve a aparecer, cuando Nicolás describe los diversos tipos de narración, fijándose en el modo de la narración y en su contenido (12.7-13.13 F.). De nuevo ahí aparecen los cíclopes y los centauros como catalizadores de lo falso, mientras se recupera la diferencia entre mito, relato consensuadamente falso e inventado, y narración mítica, relato que se cuenta como un acontecimiento sucedido, el cual pudo efectivamente haber sucedido o no[21]. Esta terminología es importante, porque en los escolios, μῦθος alude al cuento, mientras que ἱστορία alude a la μυθικὴ διήγησις, si bien, como se verá a continuación, las cosas no son tan sencillas, puesto que en ocasiones μῦθος también designa al mito[22].

Los escolios de Aristófanes suelen llamar μῦθος a la fábula, la cual aparece casi siempre referida a Esopo, quien es descrito como μυθογράφος en Sch. Av. 968d y como μυθοποιός en Sch. Pac. 129α, si bien Sch. Av. 471b lo considera λογοποιός[23]. En general, los escoliastas se refieren a la μυθικὴ διήγησις como ἱστορία, si bien en los escolios un mismo mito puede ser nombrado tanto en términos de ἱστορία como en términos de μῦθος, como sucede con el mito de Posidón y Atenea en Sch. Eq. 562a y 1055b[24]. Esta manera de proceder puede indicar simple falta de agudeza exegética, pero también diferencia cronológica en la redacción de las notas e incluso, y esto es más importante, una visión divergente de lo que es mito y de lo que es Historia, si bien la palabra suele aparecer en contextos que implican invención como se ve en Sch. Eq. 1368a donde se alude a la invención de un mito relativo a Teseo[25].

De esta forma, los escoliastas suelen aludir a los mitos por medio del verbo μυθέομαι (‘decir’, ‘contar’, ‘narrar’), que ya en Demócrito 297 (μυθέω) aparece como sinónimo de μυθοπλαστέω (‘inventar historias’), y de su derivado μυθεύω (‘relatar fabulosamente’): vid., por ejemplo, Sch. Pac. 758d (Lamia, vid. infra), Sch. Av. 1555, si bien tampoco faltan comentarios que aluden al mito por medio del verbo μυθολογέω (‘contar narraciones míticas’): vid. Sch. Ra. 330 (vid. infra) y Sch. Pl. 210 (vid. infra). Con todo, tampoco falta algún comentario que alude a las metamorfosis en términos de ἱστορία como se ve en Sch. Av. 250b (lm. ὧν τ᾽ ἐπὶ πόντιον οἶδμα):

Ὁ ‘τέ’ περιττός. ἔστι δὲ παρὰ τὰ Ἀλκμᾶνος· «ὅς τ’ ἐπὶ κύματος ἄνθος ἅμ’ ἀλκυόνεσσι ποτᾶται». διὸ καὶ δωρικῶς εἴρηται. τὸ δ’ ἑξῆς, ὧν τε φῦλα ἐπὶ πόντιον οἶδμα θαλάσσης ἅμ’ ἀλκυόνεσσι ποτᾶται. ἡ δὲ ἀλκυὼν θαλάσσιόν ἐστιν ὄρνεον. καὶ ἱστορίαν δὲ τοιαύτην περὶ αὐτῆς φασιν, ὡς ἀπ᾽ ἀνθρώπων ἀπωρνεώθη. ἔστι δὲ ἡ Κήϋκος τοῦ Τραχινίων βασιλέως γυνή. οἱ ὄλβῳ μεγίστῳ ἐπαρθέντες εἰς τοσοῦτον ἦλθον φρυάγματος, ὡς ἀπαξιοῦν τοῖς ἰδίοις ὀνόμασι καλεῖσθαι. καὶ ὁ μὲν ἐκάλεσεν αὑτὸν Δία, ἡ δὲ Ἥραν. καί ποτε ἐν θαλάσσῃ αὐτοῦ πλέοντος ὁ Ζεὺς ὀργισθεὶς αὑτὸν τε διέφθειρε καὶ τὴν ναῦν. ἡ δὲ ἄγαν περιπαθῶς ὠδύρετο τὸν τοῦ ἀνδρὸς θάνατον παρὰ τῷ αἰγιαλῷ· ἣν ἐλεήσας ὁ Ζεὺς ἀπωρνέωσε. καὶ ἐκεῖνον δὲ εἰς ὄρνεον μετέβαλεν, ὃν κηρύλον καλοῦσιν. ἐθρήνει δὲ τῶν ᾠῶν αὐτῆς ἐν τῇ θαλάσσῃ κλωμένων. διὸ κατὰ Διὸς οἶκτον (α.) ιδ´ ἡμέρας εὐδιεινὰς ἔχει τοῦ ἔτους, ἐν αἷς τίκτουσα ἐκβάλλει τοὺς νεοττούς.

«El ‘τέ’ es innecesario. [Este verso] se ha derivado de [uno de] Alcmán (fr. 26.3 Page): «este vuela al mismo tiempo sobre la superficie del mar con los alciones». Por esto se expresa en dorio. El orden es: «sus bandadas vuelan sobre un salto de agua marina con los alciones». El ‘alción’ [sc. el martín pescador] es un ave marina. En relación con esta [ave, algunos] cuentan la siguiente narración sobre cómo fue metamorfoseada a partir de unos seres humanos: Ceico era la mujer del rey de los traquinios. Estos, dado que se sentían seguros por su gran dicha, llegaron a tal punto de insolencia que dejaron de usar sus nombres; y él se llamó a sí mismo Zeus, y ella Hera. Y, puesto que Zeus se irritó con él, un buen día que aquel navegaba en el mar, [Zeus] destruyó su nave. Ella, al lado de la playa, lamentaba de una manera muy sentida la muerte de su marido; Zeus, sintiendo compasión, la transformó en ave y a él lo metamorfoseó en el pájaro que llaman κηρύλον[26]. [Ceico] se lamentaba a causa del destino que sufrían sus huevos en el mar. Por esto gracias a la piedad de Zeus (a.) tiene catorce días de calma al año, en los que, tras poner los huevos, incuba a los polluelos recién nacidos[27].»

Pues bien, ahora que se ha descrito la terminología que usan los escoliastas para referirse al mito, es momento de conocer cuál es la aportación de los escolios de Aristófanes para el conocimiento actual de la mitología.

4. La mitología griega y los escolios de Aristófanes

Llegados a este punto, ha habido ocasión de leer algunos escolios aristofánicos que evidencian dos cosas: primero, que la calidad de esos escolios es variable, y, segundo, que la información aparece inserta en notas que tienen por propósito explicar cuestiones ajenas a la mitología, como sucede, por ejemplo, en Sch. Av. 250b, ya que esa nota viene motivada por la imitatio de un verso de Alcmán, lo cual se aprovecha, luego, para insertar una digresión sobre el origen mítico del martín pescador. De esta manera, parece conveniente calibrar el tipo de información que ofrecen los escoliastas para precisar cuál es la aportación que hacen los escolios al conocimiento actual de la mitología.

Toda la información mitológica transmitida en los escolios de Aristófanes fue recuperada en 1894 por C. B. Gulick en un artículo de ochenta y tres páginas[28]. La labor de Gulick es importante porque discute, transitando los derroteros de la Quellenforschung, el probable origen de todas las notas, si bien el propio autor señala que buena parte de la información se conoce por otros medios o se relaciona con otras fuentes, que a menudo son los escolios de otros autores antiguos (G­ullick 1894, passim). Por supuesto, en ocasiones los escoliastas cuentan con textos que hoy se han perdido y, en consecuencia, pueden ofrecer datos novedosos que completan el conocimiento de la mitología, pero en la gran mayoría de los casos los anotadores se limitan a parafrasear el texto de Aristófanes, explicando las cuestiones mitológicas de una manera funcional. De esta manera, los escolios aportan una gran cantidad de datos concretos, pero descontextualizados, de modo que esos datos deben ser calibrados a la luz de otras fuentes para comprobar si el dato es bueno o una mala interpretación de los escoliastas, que es lo que hace Gullick en su trabajo[29].

Pues bien, partiendo de todo el material recogido por Gulick ¿cómo determinar la relevancia de la información?, esto es, ¿cómo determinar el grado de contribución de los escolios de Aristófanes al conocimiento de la mitología? Aquí es conveniente recordar las palabras de R. Nünlist (2009, 261), porque efectivamente la información de los escolios, cuando es relevante, se suele consignar en los manuales de mitología.

Uno de los manuales de mitología más accesible, cómodo y fácil de manejar es el Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine de P. Grimal. A pesar de que este diccionario, según dice el propio autor (Grimal 1979, xiii), no pretende ni ser original ni erudito, se trata de un instrumento útil y querido por los lectores, tal y como demuestra el hecho de que se sigue editando. Como Grimal ofrece las fuentes que ha utilizado para la redacción de las entradas, a través de ellas es posible comprobar la aportación de los escolios de Aristófanes para la redacción del manual. Somos conscientes de que esta metodología no es la mejor, porque puede haber datos relevantes en los escolios que, por cualquier razón, hayan sido pasados por alto por Grimal, pero aun así creemos que se trata de un método orientativo[30].

Desde esta perspectiva, el escolio aristofánico más importante es Sch. Pac. 758d, puesto que trasmite casi todo lo que se sabe sobre Lamia[31]; el escolio, referido a la descripción que hace Aristófanes de Cleón como un monstruo mitológico[32] y muy semejante a Sch. Av. 250b (vid. supra), dice así:

Sch. Pac. 758d lm. (b) Λαμίας ὄρχεις:

λέγεται ἡ Λάμια Βήλου καὶ Λιβύης θυγάτηρ. ταύτης ἐρασθῆναι τὸν Δία φασίν, μεταγαγεῖν δὲ αὐτὴν ἀπὸ Λιβύης εἰς Ἰταλίαν, ἀφ᾽ ἧς καὶ πόλις ἐν Ἰταλίᾳ Λάμια προσαγορεύεται. ἔνθεν αὐτῇ συνελθὼν ὁ Ζεὺς οὐκ ἔλαθε τὴν Ἥραν· ἥτις ζηλοτυποῦσα τὴν Λάμιαν τὰ γινόμενα αὐτῆς τέκνα ἀνῄρει ἀεί. ἡ δὲ ἀποθνησκόντων αὐτῆς τῶν παιδίων βαρυθυμοῦσα τὰ τῶν ἄλλων παιδία διὰ φθόνον ὑποκλέπτουσα ἀνῄρει. διὰ τοῦτο καὶ τὰς τίτθας ἐκφοβούσας τὰ βρέφη καλεῖν ἐπ᾽ αὐτοῖς τὴν Λάμιαν. μυθεύεται δὲ ὡς ἄϋπνος αὕτη διατελεῖ βουλήσει Ἥρας, ἵνα καὶ ἡμέρας καὶ νύκτας ἐν τῷ πένθει ᾖ, ἕως οὗ αὐτὴν ἐλεήσας ὁ Ζεὺς ἀφαιρέτους αὐτῆς τοὺς ὀφθαλμοὺς ἐποίησεν, ὅπως ἄν ἐν αὐτῇ ᾖ ἐξαιρεῖσθαι ἑαυτῆς τοὺς ὀφθαλμοὺς καὶ πάλιν θεῖναι. λέγεται δὲ ἐσχηκέναι παρὰ Διὸς καὶ τὸ μεταμορφοῦσθαι εἰς ὅ τι οὖν βούλεται. οὕτως εὗρον ἐν ὑπομνήματι.

«Se dice que Lamia era hija de Belo y de Libia. Dicen que Zeus se enamoró de ella, y que la llevó de Libia a Italia; una ciudad en Italia se llama Lamia a partir de su nombre. A Hera no se le escapó que Zeus se la había llevado allí con él. Esta, sintiendo celos de Lamia, siempre le arrebataba los hijos que le nacían. Y ella (Lamia), puesto que sus hijos morían, tomaba los hijos de otros robándolos por envidia, puesto que sentía indignación. Por esto, los niños pequeños son atemorizados por sus nodrizas [con la amenaza] de llamar a Lamia sobre ellos. Y se cuenta que ella permanecía insomne por decisión de Hera, para que fuera desgraciada no solo durante los días, sino también durante las noches, hasta que Zeus, apiadándose de ella, hizo que sus ojos fueran de quita y pon, para que ella tuviera la facultad de sacarse los ojos y volvérselos a poner. Se dice que también obtuvo de Zeus la capacidad de metamorfosearse en todo lo que deseara. Así lo encontré en el hypomnema[33].»

Notas importantes de este tipo son también Sch. Av. 872a, referido a Ártemis Kolainís, una nota que hace gala de buenas fuentes, pero que no resuelve nada en realidad[34]; Sch. Eq. 1151 ofrece información sobre el sacrificio de Macaria, hija de Heracles[35]; de la misma manera, Sch. Ra. 439ab explica el proverbio «Corinto, hijo de Zeus»; Sch. Ra. 963a identifica varios Cicno; Sch. Th. 770a alude a Palamedes; y Sch. Pl. 701c dice que Lampetia y Asclepio son los padres de Macaón, Podalirio, Yaso, Panacea y Egle.

Grimal usa el resto de los escolios como fuente secundaria para mencionar variantes de los mitos. Este es el caso de Sch. V. 714 que, junto con Sch. Lys. 155, informa de la versión de Íbico, dramatizada más tarde por Eurípides, sobre cómo Menelao no fue capaz de matar a Helena y dejó caer su espada; de hecho, Sch. Pl. 312 informa de cómo Odiseo venció a Circe amenazándola con la espada; por su parte, Sch. Ra. 330 apunta que Dioniso no bajó al Hades en busca de su madre Sémele. Especialmente interesante es Sch. Lys. 645 que informa del rito de las niñas osas de Braurón. Grimal usa otros escolios de manera similar[36]. Por tanto, los escolios de Aristófanes son importantes para la redacción de un manual de mitología como el de P. Grimal en la medida que les corresponde.

En cualquier caso, la importancia de los escolios no se debería medir en términos de cantidad, dado que es evidente que manuales más extensos que el de P. Grimal van a hacer un mayor uso de los escolios de Aristófanes, aunque, eso sí, entreverados con una mayor cantidad de paralelos[37], sino por la relevancia de la información transmitida especialmente cuando el escolio es la única fuente que nos informa sobre algún personaje o suceso mitológico[38]. En este sentido, los índices 2 del LIMC de obras perdidas o imaginarias muestran que seis escolios de Aristófanes son relevantes desde esa perspectiva —Sch. Ach. 243 a (Dioniso), 991-992 (Eros), Sch. Th. 489 (Apolo); Sch. Ra. 501 (Heracles); Sch. Pl. 385 (Alcmena y Macaria), 395 (Hestia)—, mientras que el resto de las colecciones de escolios solo contienen una o dos menciones de este tipo.

5. El mito y su racionalización como signo de erudición

Los escoliastas se relacionan con la mitología desde los parámetros de una cultura que ha hecho de esa disciplina un signo de erudición. Esto se percibe, de hecho, en algunos escolios; por ejemplo, Sch. Pl. 268c asume que los coreutas saben que Carión está hablando del dios Pluto, aunque no mencione su nombre, porque conocen los mitos que lo representan[39]. Justo lo contrario le sucede a Estrepsíades que, como zafio que es, no conoce bien los mitos de Frixo y Atamante[40]; lo mismo cabe decir de Sch. Ra. 230, donde Dídimo asume que Aristófanes llama a Pan ‘κεροβάτας’, porque los mitos cuentan que tiene pies de cabra[41].

Esto mismo es aplicable a las leyendas que informan sobre los epítetos y sobrenombres de los dioses como, por ejemplo, sucede con el epíteto Ἀχαιά de Deméter, que puede derivar etimológicamente tanto de ἄχος —por los lamentos de la diosa cuando buscaba a su hija— como de ἦχος —por el sonido de címbalos y de tambores que guiaron a los tanagreses hasta el lugar en el que fundaron su ciudad—, tal y como explica Sch. Ach. 708c[42]; algo similar sucede con la diosa Tauropolo en Lys. 447, a quien los escoliastas identifican principalmente con Ártemis, pero también con Atenea[43]; lo mismo sirve para la identidad de héroes, digamos, menores como Diocles, a quien se menciona en Ach. 774[44]; además hay que tener en cuenta los fenómenos de intertextualidad que afectan a la mitología, como sucede, por ejemplo, en Sch. Eq. 1056, que, explicando la expresión ‘καί κε γυνὴ φέροι’, alude a un pasaje de la Pequeña Ilíada donde las mujeres de Troya discuten los méritos guerreros de Áyax y Odiseo, ya que el primero no hacía sino ejecutar los planes del segundo, igual que una mujer podría llevar un peso, si un hombre se lo pusiera encima[45].

Una vertiente especialmente interesante de la mitología, la cual deja importantes trazas en los escolios de Aristófanes, es la que alude al pasado más primitivo de los pueblos griegos y a la fundación de sus ciudades, como, por ejemplo, se puede comprobar en Sch. Nu. 133, que informa sobre la peregrinación de los beocios para encontrar los cuervos blancos de Apolo, dado que allí donde los encontraran debían fundar una ciudad por mandato del oráculo. Por supuesto, no hay cuervos blancos, pero los beocios los encontraron cuando unos jóvenes borrachos se divirtieron pringando con yeso unos cuervos que había por allí[46].

Siguiendo esta misma línea racionalizadora, Sch. Eccl. 1029a informa sobre la identidad de Diomedes y sus yeguas antropófagas[47]. La nota combina dos leyendas diferentes: por un lado, se refiere al mito de las yeguas del rey tracio Diomedes, embridadas por Heracles en su octavo trabajo, y, por otro lado, alude a la leyenda de un ladrón tracio llamado Diomedes, que obligaba a sus huéspedes a yacer con sus hijas antes de matarlos. La asunción de que el mito llama yeguas a las hijas del ladrón resuelve todos los problemas de comprensión.

Algo similar sucede en Sch. Pl. 210d que, en referencia al héroe mesenio Linceo, el ínclito vigía de la nave Argos, explica que, si bien la vista de este héroe era legendaria, en realidad, no tenía la capacidad de ver a través de objetos materiales (τὰ ὑπὸ γῆς ὁρᾶν). Esta idea nace, πρὸς δὲ τὸ πιθανὸν τοῦ λόγου, del hecho de que Linceo debió de ser el descubridor de la minería metalúrgica[48]. Se podrían seguir recopilando ejemplos, pero todos conducirían a las mismas conclusiones.

6. Conclusiones

A partir de todo lo anterior es posible extraer las siguientes conclusiones:

1. Los escoliastas utilizan una terminología variada para referirse al mito y a la mitología. En líneas generales, en las notas se reconocen los planteamientos de los progymnasmata y, así, μῦθος, además de la fábula, designa al mito entendido como narración de asuntos fantásticos e imposibles, mientras que, cuando se trata de la μυθικὴ διήγησις, el término que suele aparecer en los escolios es ἱστορία. En cualquier caso, se trata de una práctica que está lejos de la sistematización.

2. Los escolios de Aristófanes son relevantes para el conocimiento actual de la mitología, dado que son utilizados para la confección de manuales de esta disciplina como se puede observar en el diccionario de P. Grimal.

3. El conocimiento de la mitología era signo de cultura y de erudición, de modo que los escoliastas se sienten cómodos comentando este tipo de cuestiones que a menudo conducen a la digresión. La tendencia racionalizadora de los mitos es claramente perceptible en las notas.

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