Soror, anima mea: vínculos, afectos y apoyos entre mujeres
en la Roma antigua

Soror, anima mea: bonds, affects and
supports between women
in ancient Rome

Carmen María Ruiz Vivas
Universidad de Granada

Resumen: El presente artículo es una aproximación a las relaciones de concordia y afectividad entre mujeres en la sociedad romana antigua, a través del estudio de los vínculos y apoyos que tejieron entre sí. En primer lugar, se aborda el topos recurrente de mujeres-enemistad, reflejado en las fuentes literarias, desde las perspectivas críticas de género y de la teoría de los conflictos, reconociendo así la pluralidad de vínculos, ámbitos y experiencias de apoyo que las mujeres pudieron construir entre sí para afrontar situaciones de conflictividad. En segundo lugar, se analiza el carácter del ideal de la concordia, para posteriormente, descubrir cómo algunas mujeres hicieron uso de la cultura material para auto conmemorarse y reconocerse en concordia mutua.

Palabras clave: mujeres, vínculos, apoyos, conflictividad, concordia.

Abstract: This article offers an initial approach to the relationships of harmony and affection among women, focusing on the bonds and support networks they established within Roman society. First, we examine the recurring topos of female enmity. To achieve a critical understanding of it, we incorporate gender perspectives and conflict theory, thereby acknowledging the plurality of relationships, spaces, and experiences of mutual support that women may have developed to navigate conflict situations. Second, we analyze the nature of the ideal of concordia and explore how some women used material culture as a means of self-commemoration and mutual recognition in concordia.

Keywords: women, bonds, support, conflicts, harmony.

Laburpena: Artikulu honetan, Antzinateko gizarte erromatarreko emakumeen arteko adiskidetasun- eta afektibitate-harremanei buruzko hurbilketa egiten da, emakumeen arteko loturak eta laguntzak aztertuz. Lehenik eta behin, literatura-iturrietan behin eta berriz azaltzen den emakumeak-etsaitasuna toposari buruz hitz egiten da, generoari buruzko ikuspegi kritikoetatik eta gatazken teoriatik abiatuta, eta, horrela, onartzen da emakumeek lotura, eremu eta laguntza-esperientzia ugari eratu ahal izan zituztela elkarrekin gatazka-egoerei aurre egiteko. Bigarrenik, adiskidetasun-ereduaren izaera aztertzen da, eta ondoren, adierazten da emakume batzuek kultura materiala erabili zutela beren burua omentzeko eta elkarrekiko adiskidetasuna aitortzeko.

Gako hitzak: emakumeak, loturak, laguntzak, gatazkak, adiskidetasuna.

* Correspondencia a / Correspondence to: Carmen María Ruiz Vivas, Investigadora posdoctoral «P.8. Perfeccionamiento Postdoctoral» Universidad de Granada – Banco Santander. Departamento de Historia Antigua, Universidad de Granada — carmenruvivas@ugr.es — http://orcid.org/0000-0002-0668-0663.

Cómo citar / How to cite: Ruiz Vivas, Carmen María (2026), «Soror, anima mea: vínculos, afectos y apoyos entre mujeres en la Roma antigua», Veleia, 43, 37-55. (https://doi.org/10.1387/veleia.27630).

Recibido:19 junio 2025; aceptado: 24 octubre 2025.

ISSN 0213-2095 - eISSN 2444-3565 / © 2026 UPV/EHU Press

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En todas las sociedades pasadas y presentes han existido ámbitos y espacios donde las mujeres se han relacionado y han construido vínculos de amistad y de apoyo entre sí. En la antigua Roma esas redes femeninas han sido poco exploradas[1], a pesar de contar con documentos excepcionales que atestiguan esos vínculos y afectos compartidos. «Soror, anima mea» (Tab. Vindol. 291. 11-12) fue la expresión, de carácter afectivo y cercano, con la que Claudia Severa se dirigió a Sulpicia Lepidina en la carta personal con la que la invitaba a festejar su cumpleaños cuando ambas se encontraban en el limes Britannicus del Imperio romano (s. i d.C.)[2]. Tanto la forma como el contenido de ese documento nos habla de los vínculos y los afectos que dos mujeres, sin relación familiar, tejieron entre sí, permitiendo recuperar sus voces en primera persona y evidenciar cómo se reconocieron y se dirigieron unas a otras.

De hecho, ellas no fueron las únicas que emplearon similar expresión. En la ciudad de Tarraco, Licinia Flaccilla Palentina dedicó un epitafio a su soror pientissima et incomparabilissima, Pompeia Paterna Viminaciensi[3]. La onomástica de ambas mujeres no apunta a una relación de consanguineidad, por tanto, el término soror podría aludir a un vínculo afectivo y de cercanía. Por otra parte, en las cartas privadas conservadas del Egipto romano se ha observado cómo la palabra ἀδελφή «hermana» pudo designar una amplia variedad de relaciones, desde familiares a otras de amistad, cercanía o respeto, adquiriendo una cierta ambigüedad en su uso y significado (Goñi 2018, 76-77), pero una común acepción de aprecio y proximidad. En conjunto, los valiosísimos documentos citados permiten adentrarnos en los vínculos de armonía y afectividad entre mujeres, no siempre reconocidos, estudiados y, tendencialmente, infrarrepresentados en las fuentes conservadas de la sociedad romana antigua.

Ante tal contexto genérico, en este análisis abordamos la naturaleza y carácter de los conflictos entre mujeres, sus posibles apoyos, sus contingencias y cómo ellas mismas pudieron articular y expresar sus relaciones de afecto a través del universo simbólico de la concordia romana. Uno de los objetivos principales de este análisis es cuestionar y superar el topos esencialista acerca de la enemistad y rivalidad femenina. Para ello, a través de fuentes escritas y materiales, analizadas de forma holística e interdisciplinar, navegamos entre los discursos y narrativas acerca de esos posibles apoyos, reconociendo cómo estos pudieron marcar la experiencia individual de algunas mujeres.

1. Conflictos entre mujeres: discursos y dinámicas de género

Para cualquier sociedad patriarcal, las fraternidades, pactos, vínculos y colaboraciones entre los hombres resultan indispensables, como ya apuntó la filósofa Celia Amorós (1991, 25 y ss.). No resulta extraño que en la sociedad romana las redes masculinas fuesen percibidas como naturales y necesarias para el buen funcionamiento de la civitas. De los hombres se esperó que estableciesen relaciones de concordia y armonía en todos los ámbitos sociales, familiares, religiosos, económicos y, por supuesto, políticos, entre otros tantos de los que participaron[4]. Y, aunque las mujeres también ocuparon esas esferas —en mayor o menor medida—, sus relaciones no siempre se movieron por los mismos patrones, ni tampoco tuvieron la misma significación, reconocimiento y percepción que las de sus coetáneos masculinos. En concreto, la información transmitida en las fuentes literarias tiende a reflejar un imaginario de enfrentamientos, conflictos y enemistades entre mujeres, repleto de tintes tópicos y estereotipados, siendo mucho menos frecuentes —que no inexistentes— otras menciones a lazos femeninos de colaboración y apoyo[5].

El imaginario de competencia y enemistad entre mujeres se hace palpable en cómo se retrataron las relaciones de las mujeres de la casa imperial, especialmente, en los relatos construidos a posteriori[6]. Séneca escribió que Octavia, tras la muerte de su hijo Marcelo, odió a todas las madres (oderat omnes matres), sobre todo a su cuñada Livia (in Liviam maxime furebat) (Sen. Consol. Marc. 2. 4). Esta mención negativa complementó y retroalimentó otros rumores por los que se acusó a Livia de haber sido la promotora de la muerte de Marcelo, impulsando así el ascenso de su hijo al trono imperial[7]. Otro caso de enemistad femenina lo encontramos en las tensiones representadas entre Octavia y Popea Sabina en la obra Octavia, de carácter propagandístico y que estuvo orientada a denostar la imagen de los últimos julio-claudios a través de sus dinámicas familiares (Buckley 2013). En la tragedia, Octavia califica de inimica vitrix (Sen. Oct. 130-135) a la otra mujer, acusándola de romper su matrimonio con el princeps Nerón. En definitiva, en dichos retratos femeninos se reflejaron las coordenadas mentales por las que la enemistad entre mujeres fue percibida como esperable.

En contraposición, otras versiones propagandísticas favorables a la casa imperial tendieron a ofrecer un retrato colectivo de armonía y unión. Así, a diferencia de las mujeres de dinastías previas, Plinio loó a aquellas de la familia de Trajano, Plotina y Marciana, en los siguientes términos:

Nihil est tam pronum ad simultates quam aemulatio, in feminis praesertim: ea porro maxime nascitur ex coniuncctione, alitur aequalitate, exardescit invidia, cuius finis est odium. Quo quidem admirabilius existimandum est, quod mulieribus duabus in una domo parique fortuna nullum certamen nulla contentio est. Suspiciunt invicem cedunt, cumque te utraque effusissime diligat, nihil sua putant interesse utram tu magis ames (Plin. Pan. 84. 2-4).

Nada propicia tanto la enemistad como la rivalidad, sobre todo en las mujeres. Por lo demás, la rivalidad nace principalmente de la vida en común, crece con la igualdad, se aviva con la envidia y termina por convertirse en odio. Ciertamente, debe considerarse por ello tanto más admirable el que entre dos mujeres que viven en una misma casa y disfrutan de una misma posición social no exista enfrentamiento ni disputa alguna. Sienten una profunda estima la una por la otra, ceden siempre en sus derechos la una en favor de la otra, y aunque ambas te profesan el más tierno afecto, creen que no debe inquietarlas saber a cuál de las dos tú prefieres.

El citado Panegírico refleja cómo estos modelos de comportamiento estuvieron impregnados de significaciones y matices políticos. El retrato construido de esas mujeres no fue inocente. Se trató de una estrategia propagandística de exaltación pública de la nueva familia imperial. Los vínculos pacíficos entre mujeres imperiales construirían una imagen positiva de orden, convivencia y coherencia que tendría consecuencias en la percepción favorable y legitimante del gobierno imperial. Más allá de ese carácter político, la información transmitida por Plinio también refleja dinámicas de género que trascendieron dicho ámbito, que formaron parte de constructos ideológicos que operaron en la mentalidad romana y, en un sentido amplio, moldearon la experiencia histórica de las mujeres de dicho contexto.

Como explicita el autor, los enfrentamientos y la competencia se percibieron como actitudes femeninas naturalizadas, pudiéndose expresar bajo una gran riqueza terminológica —simulatio, aemulatio, invidia, odium, certamen, contentio, entre otros términos—. Al mismo tiempo, las mujeres que lograsen salvar esos «obstáculos de género» serían loadas por su correcto comportamiento. La concordia femenina en la familia conformaría un modelo moral, idealizado y canónico, puesto que sería un elemento clave para garantizar la convivencia[8]. Por tanto, podríamos delimitar dos planos discursivos de esa ideología y que, en común, se movieron por absolutos: el plano negativo y estereotípico por el que se asumía y acusaba a las mujeres de una enemistad innata; y el plano ideal por el que se conformaba un horizonte de comportamiento sancionado moralmente y que promovía la armonía entre mujeres.

En relación al plano negativo, los estudios de género han demostrado que el tópico mujeres-enemistad nace como consecuencia de una lógica patriarcal, perpetuada históricamente, y que podría caracterizarse por dos aspectos principales. El primero, por la dependencia histórica de las mujeres de los varones, como resultado de una distribución de poder desigual, de género, lo que a su vez ha conllevado un acceso más limitado a recursos y mecanismos. De hecho, esa supeditación se observa en el texto de Plinio en el que resaltó la ausencia de competencia entre Plotina y Marciana, pese a compartir la misma domus y a que ambas habrían buscado complacer al pater familias. Similar lectura podemos extraer de la acusación de enemiga victoriosa empleado en la obra de Octavia (Sen. Oct. 130-135). El uso del lenguaje bélico (victrix) para identificar la relación de rivalidad entre ambas mujeres, entraña matices de competitividad y belicosidad que se darían en el ambiente doméstico y que refleja cómo, según la literatura, las mujeres tendencialmente «combatirían» entre sí. En este sentido, autoras contemporáneas han señalado que, precisamente, el «supremacismo masculino lleva a las mujeres a creer que no tienen valor y a obtener ese valor únicamente mediante la relación o el vínculo con los varones (…). Nos han enseñado que las mujeres somos enemigas «naturales» (Hooks 2020, 83). Creencia o no, en la sociedad romana esas dinámicas fomentaron que las mujeres se pudiesen percibir mutuamente como competencia a la hora de conseguir afectos, recursos materiales, protección o resguardo moral —entre otras variables— de los varones.

En segundo lugar, otras investigadoras han señalado que uno de los principios característicos de las sociedades patriarcales radica en la división interna del grupo de mujeres. El género se intersecciona con otras coordenadas de opresión, creando así diferencias y jerarquías internas, a la vez que complicidades de algunas mujeres con el sistema, sustentándolo y perpetuándolo en última instancia (Lerner 1990, 107-108). En el caso de la Roma antigua, tal premisa se observa en las tensiones que, según distintas narraciones, habrían sido frecuentes entre mujeres de una misma familia que ostentaron distinta posición, especialmente entre matronas y esclavas. Estas últimas, además de sufrir opresiones específicas[9], tendieron a ser percibidas como una amenaza al estatus de las primeras. Similares tensiones pudieron surgir fuera de la domus, por ejemplo, entre las matronas y las concubinas. Esa competitividad fue un lugar común en la literatura, como reflejó Terencio: «(…) la mujer casada es enemiga (hostis) de la cortesana, cuando está separada de su marido» (Ter. Hecy. 789). Realmente, tales divisiones, en ocasiones denominadas «escisión de género» (Lagarde y de los Ríos s.f., 7) o «insororidad» (Atienza 2022, 37-41), no son más que reflejo de la gran heterogeneidad interna dentro del grupo de mujeres.

Empero, si abordamos la comprensión de tales dinámicas desde la teoría de los conflictos, alcanzamos a reconocer un panorama más complejo, plural y dinámico que aquel construido meramente en los términos absolutos y discursivos que señalábamos. Por conflictos entendemos aquella disidencia de intereses entre dos o más individuos (Muñoz 2004). Por tanto, sería más apropiado hablar de conflictos entre mujeres que de rivalidad entre las mismas. Incorporar los conflictos en la ecuación permite evitar toda esencialización posible, contemplando cómo estos pudieron ser circunstanciales, contingentes históricamente, no innatos, a la vez que pudieron regularse por vías y mecanismos múltiples.

El cambio de paradigma que implica reconocer el carácter fluctuante de los conflictos entre mujeres, así como sus múltiples resoluciones posibles, también conlleva visibilizar cómo sus lazos y vínculos se pudieron mover por otros patrones, no violentos y eminentemente cooperativos. De hecho, si retomamos la mención de Terencio citada en el párrafo anterior, en la misma obra se menciona que, pese a las diferencias entre casadas y meretrices, estas también tenían la capacidad de convertirse en amigas (amicae) cuando compartían un objetivo común (Ter. Hecy. 790)[10]. En ese sentido, debe resaltarse que, a veces, esos contactos femeninos —en especial, entre mujeres de distinto estatus— fueron percibidos con cierto recelo por parte de los autores, puesto que al escapar del control masculino también se pudieron leer como elementos disruptivos para el orden establecido (Casamayor 2024, 213-214). Sin embargo, más allá de esos aspectos, tales menciones a la unión femenina atestiguan que, pese a la existencia de conflictos entre mujeres, estos no han imposibilitado que, históricamente, las mujeres hayan podido buscar sus puntos comunes para establecer lazos y alianzas ante determinadas circunstancias.

Recientes investigaciones aplicadas a otras épocas históricas han abordado la «historia de la sororidad» (Atienza 2022), en la que se han reconocido los vínculos, manifestaciones y experiencias colaborativas entre mujeres que históricamente han adquirido variadas formas y que, en común, se han construido desde las relaciones de género y de las tensiones desencadenadas a partir de las mismas (Atienza 2022, 13). Y, aunque el concepto de sororidad pueda implicar una cierta idea de conciencia colectiva (Posada 1998, 340)[11], para las sociedades antiguas podríamos hablar de apoyos entre mujeres, entendiendo el apoyo como una experiencia de solidaridad, colaboración y ayuda circunstancial para afrontar determinados conflictos que les afectaron por sus propios condicionantes de género. En conjunto, historiar tales dinámicas nos adentra en cómo las mujeres pudieron tejer vínculos entre sí, desde la afectividad y la comprensión mutua, convirtiéndose esos lazos, en muchos sentidos, en herramientas de resistencia y resiliencia para ellas mismas.

1.1. Apoyos entre mujeres para afrontar las vulnerabilidades vitales

Las fuentes escritas, aunque reflejaron la percepción y el punto de vista masculino del funcionamiento de la sociedad romana, en ocasiones también contienen información acerca de determinados espacios de socialización femenina, en los que las mujeres dialogaron e interactuaron entre sí. Esas narraciones permiten aproximarnos al imaginario, dinámicas culturales y praxis desde las que se construyeron las experiencias femeninas. Esos relatos, muchos de ellos ficticios, hicieron mención a los conflictos y preocupaciones de las mujeres, de carácter sumamente variado, reconociendo cómo el apoyo y colaboración mutua pudo ayudarles a hacer frente a los mismos, mejorando así sus propios condicionantes vitales ante circunstancias, en ocasiones, sumamente adversas. La familia, como unidad básica de integración social, fue el principal espacio de solidaridad entre mujeres de distinto estatus. Por ejemplo, en la comedia republicana, las mujeres jóvenes, hermanas e incluso esclavas, son retratadas colaborando (Feltovich 2015)[12].

Las fuentes atestiguan, al menos, dos circunstancias de vulnerabilidad en las que las redes femeninas se activaron como mecanismo de resistencia: ante situaciones de dolor emocional y ante amenazas de violencia directa. La vulnerabilidad emocional marcó la experiencia vital de las mujeres, a causa de distintas circunstancias, como la ausencia o pérdida de algún ser querido. Propercio, en una de sus elegías, reflejó el modelo de feminidad y domesticidad romano, narrando, a partir de la figura de Arethusa, el dolor y soledad que las jóvenes esposas experimentarían ante la ausencia de sus esposos cuando estos marchaban a la guerra: «A mi lado solo se sienta mi hermana (soror), y la nodriza (nutrix), pálida por las preocupaciones, jura que el retraso se debe al clima invernal» (Prop. 4. 3. 40)[13]. Propercio da cuenta de cómo ante situaciones vitales dominadas por la tristeza y la preocupación, las mujeres podrían proporcionarse «refugios emocionales» (Reddy 2001, 129) a través de la empatía, el consuelo y el acompañamiento, para así poder sobrellevar esos momentos de incertidumbre.

Séneca también hizo alusión a esas prácticas femeninas de apoyo emocional. Concretamente, en la consolación que dirigió a su madre Helvia, le aconsejó que, ante el dolor causado por su separación y exilio, se apoyase en su hermana:

Maximum adhuc solacium tuum tacueram, sororem tuam, illud fidelissimum tibi pectus, in quod omnes curae tuae pro indiviso transferuntur (…) Hoc est, mater carissima, solacium quo reficiaris. Illi te, quantum potes, iunge, illius artissimis amplexibus alliga (Sen. Helv. 19. 1-4)

Y aún me había callado tu mayor consuelo, tu hermana, ese corazón tan apegado a ti, al que se trasladan todas tus preocupaciones para ser compartidas (…). Este es, queridísima madre, el consuelo con el que puedes reponerte: únete a ella lo más que puedas, átate a ella en apretado abrazo.

La unión entre Helvia y su hermana quedó reflejada en la obra del filósofo estoico, permitiendo documentar cuán relevantes fueron esos vínculos entre mujeres, operando como mecanismos de resiliencia para ellas. Incluso, la existencia de esas redes de apoyo pudo incitarlas a mediar entre sí ante conflictos domésticos, como también se refleja en una de las epístolas de Plinio, en la que se hace referencia a cómo la tía de su joven esposa, tras un aborto natural de la última, habría mediado con el pater familias para que perdonase el error e inexperiencia de la joven (Plin. Epist. 8. 11. 3). En definitiva, esos afectos y vínculos entre mujeres también pudieron activar mecanismos de mediación, especialmente, entre mujeres de distinta edad, estatus y prestigio, para interceder ante determinados conflictos y tensiones, pudiendo materializarse en redes de protección y respaldo entre unas y otras.

En este sentido, la familia romana no solamente fue un espacio de unión y solidaridad (Ruiz Vivas 2025a), sino que también pudo dar lugar a violencias internas[14]. Por ello, las redes de apoyo femeninas, en ocasiones, traspasaron los límites de la domus, estableciéndose entre otras mujeres cercanas, como las vecinas.

Con el fin de garantizar una mejor comprensión de los vínculos entre mujeres externas a la familia, debemos recordar el carácter patrilocal de la sociedad romana, de tal forma que, muchas mujeres, al contraer matrimonio, pudieron verse separadas de las relaciones y vínculos que habían conocido hasta entonces[15]. Y, aunque esos lazos familiares continuasen y se mantuviesen en la distancia, como también se refleja en las fuentes[16], los contactos femeninos de vecindad y proximidad cobraron una valencia particular para tejer apoyos emocionales y materiales ante situaciones de conflicto.

Desde época republicana, en la comedia plautina, se reflejaron esas redes entre vecinas. Así, Cleústrata acude a su querida vecina Mírrina para compartirle su malestar marital, señalando su imposibilidad para imponer su voluntad ante los agravios que sufre (Pl. Cas. 150-200). Cuando Plauto imaginó cómo sería la relación entre ambas vecinas, representó a Cleústrata consolándose de tal forma: «Ahora me voy a casa de mi vecina a llorar mis penas (Nunc huc meas fortunas eo questum ad vicinam)» (Pl. Cas. 160).

Se ha reconocido cómo la comedia plautina fue un fiel reflejo de la sociedad romana de la época, de sus anhelos, preocupaciones y conflictos (López Gregoris 2019), permitiendo analizar el rol, estatus y lenguaje de las mujeres representadas en esas obras[17]. Por ello, a través de figuras ficticias se reflejaron las dinámicas de género y de vecindad entre mujeres y cómo estas pudieron cobrar un carácter de apoyo emocional y desahogo, a partir de la empatía y el afecto compartidos con otras mujeres colindantes. Así, la continuidad de estas prácticas de apoyo entre mujeres se atestigua, incluso, en fuentes mucho más tardías (cfr. Aug. Conf. 9. 9. 19).

En ocasiones, esas redes de apoyo operaron más allá de lo meramente emocional, convirtiéndose en factor de supervivencia para las mujeres. Por ejemplo, en la obra ficticia de Apuleyo, se da cuenta de una situación de violencia de género, ante la que se aconseja a la esposa que se refugie en casa de una mujer cercana, probablemente una vecina o amiga (familiarem sibi mulierem), hasta que se calmen los ánimos de su marido y así poder salvaguardar su propia integridad física (Apul. Met. 9. 25. 5-6).

A través de los casos citados descubrimos toda una diversidad de circunstancias y ámbitos en las que las mujeres pudieron recurrir a los lazos que las unían para afrontar determinadas situaciones de vulnerabilidad. Tales ejemplos demuestran la solidez y recurrencia con la que las mujeres se unieron como estrategia de resistencia e, incluso, de supervivencia. Por tanto, una vez reconocida la existencia y operatividad de esos vínculos y afectos entre mujeres, nos adentramos en cómo pudieron ser significados y expresados en relación a la ideología de la concordia y de su universo simbólico.

2. Concordia entre mujeres: de la discordia presupuesta al autorreconocimiento en armonía

La concordia fue el término latino que nombró e identificó las dinámicas de paz, diarias y cotidianas, en la ideología y moralidad hegemónica romana. La concordia pudo darse en múltiples planos, a nivel macro, en la política interna de Roma, o en el micro, en el ámbito relacional y personal. Si bien en el plano político la promesa de concordia pudo tomar distintos matices, acordes a los mensajes y narrativas que los líderes políticos elaboraron[18], Varrón la definió, en un sentido genérico, como a corde congruente (Var. LL. 10. 73). Es decir, la concordia estuvo estrechamente ligada a los afectos, significando la unión compartida entre dos partes, y actuando como principio generador de paz y armonía[19], unas connotaciones que previamente ya habían conformado el significado de la homonoia griega, definida por Aristóteles como la comunidad de pensamientos y voluntades, en retroalimentación con otros términos como la amistad (Arist. EN. 9. 6. 1167a. 20-25).

Las primeras menciones que relacionaron la concordia con las mujeres se atestiguan en el s. iii a.C., cuando el mantenimiento de la armonía familiar y relacional se presentó como una responsabilidad del papel de género de las mujeres[20]. Así, en la trama de la comedia de Amphitruo, la protagonista, Alcmena, afirma ser una esposa óptima, por encarnar distintas virtudes, entre las que se encuentra el mantenimiento de la concordia. De hecho, llega a señalar que esos valores habrían sido parte de su dote moral al matrimonio (Pl. Am. 5. 2. 1140-1145). Desde esas fechas, la concordia operó como un ideal que, en relación a las mujeres, adquirió una clara orientación marital y familiar, perdurando su vigencia a lo largo del Alto Imperio[21].

Esta tendencia en el significado de la concordia femenina podría explicar la ausencia de menciones que asocien la concordia con los vínculos que las mujeres pudieron tejer entre sí. Las relaciones armónicas entre mujeres tan solo se descubren en las fuentes escritas de forma implícita y sutil, cuando aluden a la discordia y la conflictividad antes mencionadas. Por ejemplo, según Tácito, la relación de Agripina la Mayor con Livilla estuvo caracterizada por una gran hostilidad entre ambas:

(…) de inimicitiis primum Agrippinae, quas longe acrius arsuras, si matrimonium Liviae velut in partis domum Caesarum distraxisset. Sic quoque erumpere aemulationem feminarum, eaque discordia nepotes suos convelli (Tac. Ann. 4. 40. 3-4).

(…) en primer lugar estaban las enemistades de Agripina, que ardería con mucha mayor crudeza si el matrimonio de Livia desgarraba la casa de los Césares como en partidos; aun así estallaba la rivalidad de aquellas mujeres, y tal discordia tenía alterados a sus nietos.

Esta mención, que relata otra situación de inimicitia y aemulatio femenina, también alude a los efectos negativos y disruptivos que las tensiones, discordias y acritudes generarían en la dinámica familiar. En definitiva, a pesar de la existencia de discursos que enfatizaron la discordia femenina —y que, sin duda, también se tradujeron en prácticas sociales (Posada 1998, 333)—, esos conflictos y enemistades fueron percibidos negativamente. La discordia fue un peligro para el orden familiar y, por ello, lo esperable y «ordenado» habría sido que imperase la concordia entre mujeres —especialmente entre aquellas que se veían obligadas a compartir una misma domus—, lo que así garantizaría la convivencia pacífica. Idea ya apuntada cuando analizábamos el retrato ideal de Plinio acerca de las mujeres de la familia de Trajano. Un modelo moral que también se atestigua desde inicios del s. ii a.C. en Hecyra, cuya trama está construida en torno a un drama familiar producido por la aparente discordia entre una nuera y su suegra, así como por la necesidad imperiosa del cónyuge de restablecer la armonía entre las dos mujeres (vid. Ter. Hecy. 618).

Las fuentes escritas tienden a constreñir la necesidad de esa armonía femenina al ámbito familiar, especialmente en lo que se refiere a cómo estas debieron articular su relación con los varones. Sin embargo, otras evidencias permiten rastrear esas dinámicas entre mujeres; en concreto, la cultura material y las negociaciones que las mujeres establecieron a través de la misma se descubren de gran utilidad para visibilizar y comprender cómo pudieron auto-percibirse, representarse y significarse en relación a la concordia vivida.

2.1. La materialidad de la concordia entre mujeres

La iconografía es una fuente de inestimable valor para aproximarnos a la cultura e ideología romana[22], con un recurrente uso e impacto en la vida cotidiana (Zanker 2002). Las imágenes fueron un recurso con el que se conformaron mensajes complejos y polisémicos sin necesidad de hacer uso de palabras o textos escritos —aunque narrativas visuales y escritas pudieron combinarse y retroalimentarse—. La iconografía tuvo lenguajes propios, con significaciones culturales concretas, que fueron descifrables y legibles por el conjunto de la sociedad romana. Por todo ello, los discursos y mensajes visuales presentes en la cultura material ofrecen un enorme potencial para identificar y comprender los vínculos de concordia entre mujeres.

El símbolo por el que la cultura romana aludió a la concordia entre dos partes fue la dextrarum iunctio, es decir, la imagen de dos manos derechas unidas. Las primeras imágenes que ligaron tal símbolo a la Concordia datan del s. i a.C., cuando en las emisiones monetales del final de la República se vehicularon mensajes políticos que prometían mensajes de armonía colectiva y el final de los enfrentamientos armados. Concretamente en el 42 a.C., en algunas emisiones del segundo triunvirato sellado entre Octavio, Lépido y Marco Antonio, se representó en los anversos la deidad de Concordia, identificada por la leyenda, y en los reversos, el símbolo de la dextrarum iunctio, es decir, la imagen de dos manos derechas que se unían en señal de acuerdo, fidelidad, autorreconocimiento y paz. Además, ambas manos sujetaban también un caduceo, símbolo del pacto político (RRC 494/41)[23]. Desde ese momento, sin necesidad de leyenda o expresión escrita, el símbolo de la dextrarum iunctio se tradujo visualmente para expresar la experiencia compartida en concordia, consensus, fides, pietas e incluso felicitas entre las dos entidades que se retrataban en cooperación y unión a través de ese gesto (Walter 1979, 275).

Más allá de los usos propagandísticos del gesto, también tuvo un amplio desarrollo y uso en el arte privado, en epitafios funerarios, camafeos o joyas. Su uso fue frecuente en el ámbito funerario, siendo un símbolo con el que se retrató y conmemoró a los cónyuges en armonía[24]. Sin embargo, fue adaptable a otros ámbitos y formas de relación, no exclusivamente maritales. Tal lectura se corrobora en casos excepcionales en los que algunas mujeres se representaron en dextrarum iunctio junto a otras mujeres, construyendo una memoria compartida de afecto, unión y concordia para la posterioridad[25].

Como ya señaló Maureen Carroll (2006, 58), la comunidad romana empleó formas de memoria múltiples, especialmente epigráficas, por medio de las que expresaron, moldearon y negociaron su estatus y el de sus relaciones sociales. Precisamente, esa agencia individual es la que nos permite descubrir cómo los vínculos y afectos compartidos entre mujeres fueron plasmados materialmente.

El ejemplar más conocido de dextrarum iunctio entre mujeres, que ha sido interpretado y analizado desde distintas ópticas, se conserva en el British Museum. Según la epigrafía, las mujeres retratadas fueron Fonteia Eleusis y Fonteia Helena, dos libertas de la misma gens —y probablemente, de la misma propietaria— que habrían vivido en la Roma de época augustea[26]. La representación de dos mujeres en este tipo de relieves funerarios no fue una práctica funeraria inusual[27]. Sin embargo, el contacto físico que se establecía por la dextrarum iunctio fue menos frecuente, a la vez que añadía una valencia particular a la imagen, reforzando la idea de unión y concordia mutua (fig. 1).

 

Figura 1. Lápida funeraria con inscripción y retrato de Fonteia Eleusis y Fonteia Helena (CIL VI 18524), representadas en dextrarum iunctio.
Imagen: fotografía de la autora (British Museum, Londres; inv. n.º 1973, 0109.1).

Desde el punto de vista formal, se han reconocido los rasgos un tanto andróginos de la figura femenina identificada como Fonteia Eleusis. Entre las distintas explicaciones propuestas, se ha sostenido que el retrato sería una readaptación de un relieve que, en origen, habría representado la imagen de un varón en dextrarum iunctio con una mujer[28]. En relación a ello, se ha sugerido que Fonteia Helena, dedicante de la lápida, originalmente pudo haber estado representada junto a su marido, para posteriormente sustituir el retrato de este y conmemorar a Eleusis[29]. Por el resto de aspectos, la imagen se ajusta a los cánones de otros relieves similares. La figura de Helena, por ejemplo, reproduce el gesto de la pudicitia femenina, al agarrar su túnica, además de mostrarse velada con la palla típica romana.

Por otra parte, también se ha debatido acerca del tipo de relación que pudo unir a ambas mujeres. La diferencia de edad es evidente entre ellas, lo que ha llevado a sugerir una posible relación de madre e hija. Al mismo tiempo, se ha insistido en la relación de ambas como conlibertas, lo que pudo ser complementario al vínculo de parentesco propuesto (Walker & Burnett 1981, 43-44). Otros análisis han apuntado a una pertenencia común a los misterios de Eleusis, tanto por los nombres de ambas como por la banda que cubre el cabello de la mujer mayor[30]. Finalmente, otra línea interpretativa ha hipotetizado una posible relación lésbica entre ambas[31].

Desde nuestra óptica, todas esas posibles lecturas podrían ser plausibles a la vez que difícilmente demostrables. Por lo que, siendo imposible identificar el tipo y grado de afectividad entre ambas mujeres, nos resulta de interés situar el foco en los sentimientos y emociones compartidas, transmitidas por medio de ese retrato en el que se buscó ensalzar la concordia y afectos que ambas se habrían profesado en vida. Tal interpretación podría reforzarse si asumimos que la imagen fue fruto de una readaptación posterior, ya que otros análisis han demostrado que la reconstrucción y readaptación de este tipo de monumentos por parte de mujeres pudo posibilitar la representación de elementos y lenguajes no del todo normativos (Huskinson 2002, 24-26).

Pese a esas agencias simbólicas femeninas, la dextrarum iunctio, como gesto entre mujeres, no fue un elemento tan inusual para conmemorar sus vínculos, como así lo ha puesto de relieve Danielle Baillargeon (2013, 53) al analizar otros ejemplares procedentes de Capua (Campania) y datados entre la segunda mitad s. i a.C. y el 30 d.C. En esta zona fue muy recurrente el empleo de ese gesto en los relieves funerarios (Eckert 1988, 37), pudiendo identificarse distintas relaciones sociales, normalmente maritales, pero también de naturaleza más ambigua (e.g. CIL X 4035). Sin duda, esta tendencia artesanal y gusto local fue también reflejo de las influencias y sustratos helenos previos[32] en un contexto plenamente romanizado. En total se conocen al menos tres ejemplares en los que dos mujeres fueron recordadas estrechando sus manos derechas en gesto de afecto y concordia mutua.

El más antiguo de ellos es el sepulcro que Dexsonia ¿Selenio? erigió a Philemae, a quien identificó como «suae ama[n]tisiumae»[33]. Ambas mujeres están representadas en la estela con peinado «a la Octavia» (Chioffi 2005, 120), de cuerpo entero y girándose levemente la una hacia la otra. El vínculo mutuo se expresa en sus manos derechas que se muestran unidas. Es más, los pies de ambas se tocan, a diferencia de otras escenas en las que se observa mayor distancia física y emocional, como ocurre en el epitafio de Cincia Eleusis representada junto a su patrono, y procedente de esa misma ciudad de Capua (CIL X 4074). Además, ambas mujeres fueron representadas de forma horizontal, con similar altura e indumentaria, y sin ningún signo aparente de jerarquía entre ellas, aspectos simbólicos que mostraban el reconocimiento mutuo en un posible plano de igualdad. De sumo interés es también ahondar en el término «amantissima». Tal palabra, derivada de amans, estuvo muy vinculada con el significado y léxico de la amicitia (Williams 2013, 346-347)[34], aunque también fue frecuente en las inscripciones maritales. Por tanto, en esta ocasión, texto e imagen se complementan para explicitar y representar la amistad compartida entre ambas mujeres, conmemorando la afectividad y concordia que las había unido en vida.

 

Figura 2. Lápida funeraria con inscripción y retrato de Dexsonia y Philema (CIL X 4110), representadas en dextrarum iunctio.
Imagen: fotografía de la autora (Museo Campano, Capua).

 

Figura 3. Detalle del retrato tosco y la escena de dextrarum iunctio entre Dexsonia y Philema (CIL X 4110).
Imagen: fotografía de la autora (Museo Campano, Capua).

Las otras dos estelas conservadas, en las cuales nos centraremos, igualmente procedentes de Capua, ofrecen una información más limitada. En la estela en recuerdo de Iunachilia, hija de Publio, que hizo para sí y para los suyos[35], se representaron dos figuras femeninas que, en esta ocasión, sí que muestran diferencias y jerarquías aparentes entre ambas. Pese a que visten una indumentaria similar, una de ellas tiene un tamaño superior, a la vez que estrecha la mano y coloca el brazo sobre el hombro de la más pequeña. Este fue un gesto afectivo y simbólico característico de las representaciones maritales[36] —siendo recurrente que fuese la esposa quien depositaba su mano en el hombro del marido—. Pese a no existir mayores indicaciones epigráficas, la jerarquía visual entre ambas mujeres podría apuntar a una relación patrona-liberta, propietaria-esclava o, incluso, madre-hija. En cualquier caso, la imagen es excepcional, puesto que refleja los vínculos interpersonales de concordia y unión que pudieron darse, incluso, entre mujeres de distinto estatus y desigual posición de poder. Similar lectura podríamos extraer de la estela que nombra a Iucunda y que vuelve a mostrar a dos mujeres con sus manos derechas unidas con una cierta jerarquía visual entre ambas. En esta ocasión, la estela habría estado dedicada a la más joven, Iucunda, por parte de Nusia Statia[37]. Incluso, siguiendo la onomástica de ambas mujeres, quizás pudo tratarse de una relación propietaria-esclava, aunque esta no es más que una hipótesis. Por tanto, la amistad y concordia femenina no necesariamente era inter pares.

 

Figura 4. Lápida funeraria con inscripción y retrato de Iunachilia (CIL X 4187), representada en dextrarum iunctio con otra mujer de nombre desconocido.
Imagen: fotografía de la autora (Museo Campano, Capua).

En conjunto, tanto los casos de Capua como el ejemplar de las Fonteias tuvieron una cronología cercana, datándose entre el final de la República y el reinado de Augusto, periodo en el que la ideología y simbología de la concordia alcanzó un alto grado de difusión. A nivel interpretativo coincidimos con Daniele Baillargeon (2013, 54) en afirmar que la única conclusión definitiva que podemos extraer de estas imágenes es que el motivo de la dextrarum iunctio se empleó para conmemorar una relación emocional y afectiva entre dos mujeres, independientemente de su carácter específico. A esa interpretación añadimos que ese vínculo femenino estuvo marcado, y así se enfatizó y expresó visualmente, por la paz y la armonía mutua. Al igual que ocurrió con el término de concordia, la dextrarum iunctio fue mayoritariamente empleada para definir y ensalzar visualmente los lazos de armonía entre hombres y mujeres. Esta dinámica no eximió que, en ocasiones, las mujeres adaptasen esa simbología gestual para reconocer y exaltar sus propias relaciones de reciprocidad, amistad y aprecio, yendo más allá de los lenguajes y códigos dominantes de la sociedad patriarcal romana.

3. Conclusiones

A lo largo de estas páginas hemos ofrecido una aproximación a los lazos afectivos entre mujeres, analizando desde qué ámbitos emergieron, que carácter tuvieron, qué tipo de conflictos pudieron enfrentar y qué utilidad tuvieron ante esas dinámicas de conflictividad. Como se ha evidenciado, el género fue absolutamente estructurante de las relaciones que las mujeres pudieron tejer entre sí.

Indudablemente, en comparación con la amistad masculina, las mujeres tuvieron que enfrentar mayores obstáculos, discursivos o materiales, para construir sus propias redes de afectividad. Así se evidencia en las limitadas evidencias textuales que aluden a la concordia entre mujeres, siendo, sin embargo, recurrente su asociación a la discordia mutua. La concordia fue un término orientado a nombrar y loar las relaciones de armonía que ellas establecieron con los varones. Sin embargo, esa tendencia no impidió que las mujeres negociasen con la misma y la adaptasen a sus propias experiencias, dentro de los márgenes de lo permitido.

Como hemos demostrado, las mujeres establecieron entre sí relaciones de armonía, cooperación, amistad y solidaridad que, como evidencian las fuentes escritas, fueron estrategias de resistencia y resiliencia ante contextos hostiles. Esos vínculos trascendieron la barrera de lo doméstico, dándose entre mujeres de distintas familias, e incluso, con una posible diferencia de estatus.

Conscientes de la complejidad de la temática, de la polivalencia y multiplicidad de aristas que cobraron esos vínculos, de sus contingencias y adaptaciones de la mano de los conflictos que fueron experimentando, este trabajo ha buscado abrir nuevos interrogantes, líneas y ámbitos de estudio en torno a la experiencia y formas de relación que las mujeres romanas establecieron entre sí.

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