Introducción

Para comprender el marco teórico en el que se inserta la cuestión de las confesiones es necesario situar la figura de la filósofa María Zambrano como la principal promotora2 de su revisión en lengua española en el siglo XX. La labor de Zambrano consistió en trabar de nuevo filosofía y poesía, y en enquiciar con ello a la razón3 para llevar a término un pensar radical en la búsqueda de la verdad4. En palabras de Mercedes Gómez Blesa en su edición de Artículos periodísticos (Zambrano [1900] 2009): "Esta nueva razón que Zambrano nos propone, la razón poética, cuenta, por tanto, con una clara vocación mediadora entre la razón y su otro”. La filosofía de Zambrano busca una redefinición del propio estatus filosófico al enfrentarla con aquello mismo que, por su indocilidad a las estructuras rígidas conceptuales, ha ido abandonando en los márgenes de la tradición filosófica.

Atendiendo a esta premisa, buena parte de su labor filosófica consistió en rescatar formas de pensamiento no sistemáticas o ‘vías perdidas’ de pensamiento que por acción del devenir de la historia y del propio pensamiento occidental en las sucesivas reformas del entendimiento desde Descartes, habían quedado olvidadas, deslegitimadas o apartadas del curso del pensamiento occidental. Tal es el caso del género de la confesión.

La cuestión de la reforma del entendimiento -locución que toma prestada del libro de Baruch Spinoza Tratado de la reforma del entendimiento (1662)- tiene su trascendencia para el caso que nos ocupa. En la Europa del XVI y XVII ―dice la filósofa― se inicia un proceso de ‘pérdida de la unidad’, de la unidad platónica, para encaminar el pensamiento occidental hacia la dispersión del relativismo.

La reforma del entendimiento se enderezaba a encontrar una verdad dispersa; en vez de salvar la vida de su dispersión, se hacía ella misma dispersa en el relativismo; se la hizo estribar en relaciones y en seguida en los hechos, en los simples hechos. Y como los hechos siempre están aislados, se pretendió entonces que la verdad se hiciera dispersa. Y así, la exigencia de la verdad vino a ser substituida por la exigencia de sinceridad, ‘sinceridad’ que hace referencia al individuo, y en el que se quiebra la verdad (Zambrano [1965] 1995, 19).

El interés por los géneros literarios relegados de los sistemas de pensamiento atraviesa toda su tarea filosófica. Tal es así que los textos conocidos dedicados a esta cuestión los escribe entre 1941 y 1975, durante su largo exilio, lo que nos da una medida de su interés vital por estas formas del pensar. Son sobre todos los dedicados a los géneros de la confesión y de la guía⁵. El principal por su alcance y envergadura es: La confesión: Género literario y método (1940)⁶.

La confesión género literario y método

Para perfilar la noción de género literario tomamos la aproximación que realiza Pedro Aullón de Haro (2019, 15-8)⁷:

La importante cuestión del género literario es a mi juicio un asunto de fenomenología literaria que deviene metodológico e incluso pura epistemología. El género no puede ser un concepto inmutable ni un instrumento omnímodo respecto de su correlato real o en el marco de una doctrina dogmática, pero sí es una interpretación de la realidad y en consecuencia una realidad del pensamiento. (…) El ámbito de los géneros literarios presenta desde luego muy características dificultades, pero en el fondo no son sino aquellas relativas a toda la consideración de la Literatura comprehensivamente entendida. Es decir, toda consideración específica de los géneros literarios ha de afrontar simultáneamente una doble condición, teórica e histórica, exigida por la naturaleza diacrónica del objeto, y con un añadido, pues no solo se trata del estado de evolución desde el cual nos pronunciamos, sino del necesario entendimiento de cómo se haya accedido a dicho estado, el movimiento histórico.

Si analizamos el enfoque del texto de María Zambrano desde una perspectiva histórica de las confesiones, vemos que en su filosofar va acompañándose de las grandes obras confesionales de la tradición: san Agustín, Rousseau e incluso el libro bíblico de Job, que considera una ‘preconfesión’ (Zambrano [1991] 2011, 49). Sin embargo, no transitaremos por esos grandes autores, no entraremos a ver qué dicen esos textos, sino que recogeremos algunas de las sustanciosas nociones que Zambrano va dejando para un análisis del sujeto y la subjetividad, con el propósito de observar este tipo de escritura.

De su ensayo principal podemos servirnos del análisis del método y del género que constituye la confesión. El método confesional podría resumirse en tres tiempos según recupera Morey en palabras de María Luisa Maillard: (1) “El reconocimiento de la propia indigencia”, saberse desahuciado en la vida. (2) El tiempo singular de la confesión: “el que realiza una confesión ejecuta una acción, no en el tiempo, sino con el tiempo”. “Un tiempo capaz de liberarnos de la angustia del tiempo presente, del tiempo lineal de los relojes”. Es una acción que se realiza en un tiempo en el que la unidad de la vida se verifica. Y (3) el conocimiento que propicia la confesión no es proporcionado tan solo por la razón, sino a través de la evidencia experiencial que surge del propio corazón.

Con este resumen del método se verifica el tipo de género literario que perseguía Zambrano y se comprenden las características que lo diferencian de la poesía y sobre todo de la novela, según la filósofa. Las diferencias se establecen “en orden al sujeto y en orden al tiempo”; y también en lo que pretende un novelista o el que realiza una confesión (Zambrano [1991] 2011, 44).

La confesión no es historia, sino presente puro. Toda confesión es una larga conversación y desplaza el mismo tiempo que el tiempo real, no nos lleva como la novela a un tiempo imaginario. “El que hace la confesión no busca el tiempo del arte, sino otro tiempo igualmente real que el suyo” (ibid., 46).

“La confesión es el lenguaje de alguien que no ha borrado su condición de sujeto. (…) No son sus sentimientos, ni sus anhelos siquiera, ni aun sus esperanzas; son sencillamente sus conatos de ser” (ibid.). Por el contrario el que se novela, el que hace una novela autobiográfica, revela una cierta complacencia sobre sí mismo. Y aquí llega un punto polémico, (que no llega a ser contradictorio) porque a propósito de lo que acabamos de decir Zambrano todavía afila más la cuestión. Dice: “Objetivarse artísticamente⁸ es una de las más graves acciones que hoy se pueden cometer en la vida, pues el arte es la salvación del narcisismo; y la objetivación artística, por el contrario, es puro narcisismo” (ibid., 47). En el ejemplo comparativo que establece Zambrano (el de la novela autobiográfica) existe un alto componente de autoficción a riesgo, quizá, de objetivarse como sujeto; pero lo cierto es que en las confesiones existe un componente de autoficción innegable cuyo propósito es sin duda embellecer literariamente los sucesos, los pensamientos, para lograr una lógica convincente con-arreglo-a la voluntad de la obra. Este arreglo no solo es de estilo, sino que sobre todo obedece a una suerte de tergiversación, omisión, exageración, metaforización etc. Lo que no quita para que como señalaba Zambrano, la confesión no sea terreno donde volverse cuestión uno mismo, muy al contrario de lo que se le suele acusar. En este sentido es muy fructífero pensar en las relaciones que se establecen entre el sujeto, y la forma confesional, bajo la condición de no objetivarse como sujeto.

Por último, el que realiza una confesión realiza una acción, una acción ejecutiva mediante la que el autor o la autora se transforma y puede transformar (ibid., 46) De esta forma, la transformación de sí, la conversión de la vida en-el-tiempo y en el ser, no estaría llamada a suceder en la novela autobiográfica.

Por lo tanto, hay dos sugestivas cuestiones en las que podemos vernos reflejados para reflexionar sobre la escritura en arte: de un lado, la del género confesional propiamente dicho, que como ya hemos visto cumple unas características muy particulares en cuanto a forma, tiempo, subjetividad y propósito. Del otro, la cuestión del yo y de la conciencia de sí. O ese me doy cuenta de que me doy cuenta, por el que brota el método de la confesión. Como dice Miguel Morey en su introducción a Delirio y destino (2020):

En tanto que método, la confesión quedará atestada como productora de evidencia, entendiendo por tal ‘el punto en el que la verdad, una verdad de la mente y de la vida, se tocan’. Las evidencias que importan en el juego metódico de la confesión, son las propias de una ‘verdad de la que puede vivirse’. Y lo que juega a nuestro favor es que sabemos que ‘en el comienzo de toda época, en la salida de toda crisis, aparece una evidencia y solo por ella se sale’, que eso es lo que tienen de valioso las evidencias, su capacidad de darle un giro intempestivo al presente.

Confesión, tecnología del yo

.Para Zambrano la evidencia (revelación para los místicos) es una realidad que se hace presente de una forma tan ineludible que termina por transformar a quien la recibe. Nace como respuesta a una profunda duda ―esto se hace harto evidente en Confesión, obra literaria de Lev Tolstoi atestada de evidencias ineludibles sobre la fe, mediante las cuales, escribiendo, emprende su propia transformación―. Se desvela como un redescubrimiento de algo que ya estaba, “que ya se sabía, y que ahora penetra en la vida moldeándola; es algo que no operaba y que ahora se ha vuelto operante” (Zambrano [1991] 2011, 71).

Es difícil de calibrar si la fugacidad de un artículo dejará comprender al que lea el alcance de esta sensación ampliamente experimentada, puesta en palabras por la filósofa Zambrano. Se trata de pensar y de abordar nada menos que aquello que se nos ha hecho ineludible; y en eso, que vemos levantarse tras de sí un mandato ético, en la diferencia entre abordar lo que se nos ha vuelto operante o mirar para otro lado; es decir, abandonarse. Incluso apela a la capacidad de cada cual para modelarse en evidencias. El acaecimiento de la evidencia como final de una confesión es visto por Zambrano como un logro intelectual, que no solo transforma al sujeto, sino que se ejerce también sobre el mismo conocimiento (ibid., 71), cosa fundamental.

Y del fenómeno de la evidencia nos encamina Zambrano al afianzamiento del yo y de la conciencia, a su nacimiento. La conciencia viene a recolocarse, a acoplarse con el cisma cartesiano o la “revelación de que existo y pienso”. Se pregunta Zambrano: “¿Tuvo el ‘cogito’⁹ cartesiano el carácter de ser encontrado por la confesión? ¿la ‘duda metódica’ será algo análogo a una confesión?”. Afirmativo, contesta. Desde entonces surge una nueva forma de vivir en la que se produce una reafirmación de la razón; y sobre todo “una creencia nueva en la realidad que había aparecido: el yo; creencia que había de estar siempre en el fondo de toda justificación: la conciencia"¹⁰ (ibid., 72)

Para Zambrano la conciencia, en el aspecto en que se erige como constituyente del sujeto, es una realidad relativamente nueva, eminentemente moderna, que trae una serie de consecuencias epistemológicas y ontológicas determinantes para la concepción actual del mundo. Lo que el nuevo régimen de la conciencia acarrea para el conocimiento y para la idea misma de sujeto radica en cierta claridad, seguridad y creencia de consistir en algo claro, soberbia de autosuficiencia ―de ahí el drama que constituye para Zambrano―. Por este procedimiento la conciencia moderna viene a sustituir el orden vital que la religión provee. Dios ya no es el fiscal de las conciencias, sino el hombre de sí mismo y para sí mismo. El drama para Zambrano está, por lo pronto, en las consecuencias que esto habría de tener para el pensamiento occidental: la hegemonía del racionalismo y de toda una cultura (la europea) frente a otras naturalezas del pensar.

Desde la perspectiva de las confesiones la conciencia de sí nos marca un punto de inflexión para la comprensión de ese yo que realiza una confesión, y por tanto, de dos maneras claramente diferenciadas de hacerse cargo de uno mismo y del mundo, que queda muy patente entre el texto de San Agustín y el de Rousseau, por ejemplo. A continuación se transcriben las primeras líneas de dichos textos:

Grande eres, Señor y muy digno de alabanza; grande es tu poder y tu sabiduría no tiene medida. Y pretende alabarte el hombre, parte pequeña de tu creación, justamente el hombre que lleva a cuestas su mortalidad, que lleva consigo el testimonio de su pecado y el testimonio de que resistes a los soberbios; y no obstante pretende alabarte el hombre, esa pequeña parte de tu creación. Tú mismo le impulsas a que se deleite en alabarte, puesto que nos has hecho para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti (Agustín, Santo [398] 2016, 34).

Emprendo una obra de la que no hubo jamás ejemplo y cuya realización no tendrá imitadores. Quiero mostrar a mis semejantes a un hombre en toda la verdad de la naturaleza, y ese hombre seré yo. Yo, solo yo. Comprendo mis sentimientos y conozco a los hombres. No soy como ninguno de cuantos he visto, y me atrevo a creer que no soy como ninguno de cuantos existen. Si no soy mejor al menos soy distinto. (…) Que la trompeta del juicio final suene cuando quiera; yo iré, con este libro en la mano, a presentarme ante el juez supremo. Diré resueltamente: ‘Esto es lo que he hecho, lo que he pensado, lo que fui’ (Rousseau [1782] 1980, 27).

Estas pocas líneas valen para comprender dónde se sitúa uno y otro sujeto ―el sujeto en tiempos de crisis: el primero al borde de la caída del Imperio Romano y el segundo al límite de la revolución burguesa que abre la que todavía se considera nuestro tiempo histórico―. Dos escritos bajo un mismo género literario que muy elocuentemente hablan de dos momentos de la humanidad. En las primeras frases de Rousseau ya se hace patente el drama que explicaba Zambrano de un hombre ensoberbecido en la creencia de su propia capacidad.

***

Pero la cuestión del yo en el contexto confesional tiene otra vertiente: la de Michel Foucault, la del devenir del control de las acciones y de los pensamientos en las sociedades¹¹.

En 1983 Foucault publicaba las Tecnologías del yo .(The technologies of the self), que en coherencia con sus estudios filosóficos y tomando como motivo inicial la historia de la conducta sexual, tenía como objetivo “trazar una historia de las diferentes maneras en que, en nuestra cultura, los hombres han desarrollado un saber acerca de sí mismos” (Foucault [1983] 2008, 47). Para ello traza una larga y compleja línea de las tecnologías del yo desde la era grecorromana hasta la espiritualidad cristiana al final del Imperio Romano¹². Foucault las define como aquellas que “permiten a los individuos efectuar cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad” (ibid., 48). Cuestión que nos devuelve a las confesiones (escritas), o a aquellas singulares formas del pensar que tanto interés suscitaban en María Zambrano.

La genealogía tecnológica que traza Foucault está íntimamente ligada a un complejo devenir de las operaciones sobre el cuerpo y el alma: conocimiento de sí y cuidado de sí, distintas formas de cuidado que implica distintas formas del yo. Diferenciadas desde la Grecia clásica, van desarrollándose y evolucionando en una serie de relaciones mutuas, dominaciones de una sobre otra y solapamientos (Morey en Foucault [1983] 2008, 36), hasta entroncar con las hermenéuticas de sí del cristianismo. En definitiva, el camino trazado “debía partir del ‘conócete a ti mismo’ délfico, pasar por el ‘confiesa tus pecados’ monástico y el cogito cartesiano, hasta llegar al mismo diván psicoanalítico” (ibid, 37).

En esta larga fase de sucesivos envolvimientos nocionales, lo que nos interesa es el desemboque en la hermenéutica cristiana del yo: la confesión (verbal en el caso de Foucault) como tecnología del yo, o la hermenéutica del monje en el saber de sí mismo, consigo mismo y respecto al maestro confesor. En la tradición cristiana la confesión consiste en un examen de conciencia cuyo fin último es el arrepentimiento de los pecados y el propósito de enmienda o compromiso de conversión. La tecnología confesional de dominación del sujeto permite mediante ese procedimiento (auto)regular y (auto)censurar los comportamientos y los pensamientos en aras de un mejor conocimiento de sí. Fomentar la renuncia que en el cristianismo es principio de salvación. Podemos entender mejor el papel que desempeña la conciencia siguiendo la metáfora del cambista que dice Foucault: la conciencia actúa como cambista del yo.

Pero qué

Hemos hecho un recorrido eminentemente filosófico por la cuestión de la confesión, y cabe preguntarse con toda legitimidad qué hay de todo esto en el arte y en la escritura.

Veamos un ejemplo que pienso, puede estar en sintonía con el género confesional. Se trata de Cristina Morales. En su novela Últimas tardes con Teresa de Jesús (2020)¹³ se desata por lo pronto el dilema zambraniano entre confesión y novela autobiográfica. Aunque es probable que nadie la considere una confesión ni una autobiografía, desde el punto de vista de la literatura, desde el arte, no sería la primera vez que una obra literaria se examina bajo la lupa confesional como haría Rosa Chacel con Cervantes, Galdós y Unamuno, (que hemos nombrado antes). Es decir, considerar que la confesión está implícita en determinadas obras literarias. Lo que ocurre en este último caso es que no se trata de novela abiertamente autobiográfica, como ocurre también con Últimas tardes con Teresa de Jesús.

Morales escribe su novela al calor de un texto confesional de Santa Teresa de Jesús ―que es precisamente la voz más sonada del sentimiento de desahucio ante una realidad que no le responde, de la revelación y de la conversión de la vida en la literatura española del siglo XVI―: El libro de la vida (1562) que escribe para complacer a sus superiores eclesiásticos y defenderse de diversas acusaciones inquisitoriales. “La escritura de las más íntimas vivencias en primera persona y sin ocultación ni disimulo de la identidad de su autor era algo hasta entonces desconocido en Europa y solo comparable con las Confesiones de San Agustín” a lo que ha de añadirse el hecho de “tratarse a sí misma como una grandísima pecadora” (Morales [2015] 2020, 212). El texto de Morales no solamente parte de aquel, sino que acaba siendo una invitación a reescribirse ella misma y en primera persona. Su hipótesis es: cuál hubiera sido el texto si Teresa hubiera escrito para sí, sin tutelas y sin tener que justificarse. El resultado es un relato ficcional que responde a otro yo contemporáneo (y evidentemente imposible) de Teresa de Jesús y que a la vez sirve a la propia Cristina Morales para ponerse a sí misma, para ficcionarse ―sin ser autobiografía, que sepamos― aunque fuera solo para reconocerse en el anhelo de escribir sin guías. Juan Bonilla, prologuista de la novela, dice: “la ficción lo permite [completar una figura contemporánea de Teresa], desde luego, porque la ficción no solo inventa hechos: fundamentalmente inventa voces” (en Morales [2015] 2020, 10); lo mismo podríamos decir con el tiempo al que aludía Zambrano: la ficción no solo inventa un tiempo paralelo y distinto a nuestro tiempo, sino que inventa toda una realidad que nos alienta a que sea tomada como tal.

Podemos concluir que el libro de Morales no es una confesión al estilo de la tradición filosófica según Zambrano, pues no cumple con su método; no, ni falta que hace. Quizás pueda verse, como explica el propio Bonilla, como la ‘cara B’ de unas confesiones, pero dislocada en tiempo (histórico) y sujeto.

El anverso confesional que propone Morales está repleto de pareceres, circunstancias, sucesos, recuerdos, excitaciones, deseos etc. que podrían dar la sensación de cierta objetivación de la autora por la que Cristina/Teresa (o Teresa/ Cristina) se vuelve cuestión. Y sí y no. Se vuelven ellas mismas cuestión porque los tiempos requieren que lo privado se vuelva político, y sin embargo, en ese movimiento, no hay banalización ni vacuidad; al contrario, hay voluntad y acción política de transformación política. Digamos que su ‘no objetivación’ es de otra naturaleza.

Si pensáramos esta obra como tecnología del yo ¿qué sucedería? Con Teresa habría que diferenciar entre su experiencia religiosa y los modos para llevarla a cabo del propósito de enmienda terrenal que está implícito en El libro de la vida, para concluir que ahí existe (auto)dominación y (auto)censura del comportamiento con el propósito de un mejor conocimiento de sí. Una cosa es reprobarse ante Dios y otra ante los hombres¹⁴. Se produce aquí una curiosa convergencia: la fe absoluta por la que Teresa se (auto)censura y renuncia para conocer a Dios, y la manifestación de un tipo de conciencia por la cual no ha de entregarse a los que querrían verla muerta o sometida. En el caso de Morales solo se me aparece la segunda operación. Por lo demás, que la obra de Morales cumpla o no con lo pensado desde la filosofía para la confesión, no le resta su posible cantidad confesional, como tampoco la ata a ella.

Imagen

Massys, Quentin (1514). De geldwisselaar en zijn vrouw (El cambista y su mujer). Fragmento. Museo del Louvre, París

Que no, porque no es el dicente el que sabe todo lo que dice. Son los otros los que mejor saben lo nuestro. Y nosotros lo de ellos. Como que hay que verse y conocerse en los demás. Y nadie es mas de los demás que el que más parece ocuparse de sí mismo

M. de Unamuno, Epílogo, de Mangas y capirotes (1924).

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Notas