Maternidad, hegemonía y nuevas racionalidades en construcción

Mediante sus elecciones reproductivas, el creciente número de mujeres que deciden convertirse en madres en solitario, es decir, al margen del esquema hetero-biparental de familia y de pareja, está contribuyendo a resignificar la maternidad como un proyecto autónomo (Frasquet, 2013: 163). Las denominadas madres solteras por elección (MSPE) están construyendo una identidad familiar diferenciada de las monoparentalidades consideradas “sobrevenidas”, es decir, aquellas en las que no ha habido una voluntad “originaria” de desarrollar un proyecto familiar en solitario (Rivas y Jociles, 2013: 19), así como un discurso colectivo que contribuye a legitimar sus formas familiares. Discursos en constante diálogo y transformación, en los que encontramos argumentos que emergen de una racionalidad crítica con las lógicas de la heterosexualidad obligatoria (Rich, 1996) y que reivindican una nueva maternidad desvinculada de la conyugalidad. Desde esta racionalidad, para nuestras informantes¹, el hecho de tener o no una pareja se torna irrelevante en relación con la maternidad: se convierten en “dos cosas independientes, que no contrarias”. Estos discursos de legitimación no solamente desproblematizan la ausencia de pareja para ellas y de padre para sus hijos (Jociles y Rivas, 2010), sino que implican un análisis crítico de los presupuestos en los que se edifica la lógica hetero-biparental presente en la concepción euroamericana del parentesco. Por ejemplo, la tradicional vinculación entre reproducción/maternidad y emparejamiento, tan presente en el ideal normativo (que romantiza la heterosexualidad), llega incluso a considerarse “peligrosa”, en tanto vincula la filiación, “algo para toda la vida”, con las relaciones sexoafectivas, “que van y vienen”. Entendemos los procesos de elección y de toma de decisiones —reproductivas, en este caso— como procesos culturalmente pautados en los que las protagonistas dialogan y negocian con las normas y valores sociales hegemónicos y en los que se combinan elementos de transgresión y de normatividad, que a su vez van modificando las normas sociales².

Plantearse una maternidad al margen del esquema normativo biparental, heterosexual y conyugal requiere poner en marcha una serie de estrategias reproductivas condicionadas tanto por los propios valores, ideas y creencias alrededor de la maternidad/paternidad, la familia y el parentesco, como por las condiciones económicas, políticas, ideológicas que configuran los “marcos de la elección” que establecen las condiciones de posibilidad en las que estas decisiones se toman (Sleebom-Faulkner, 2010: 12). Estructuras sociales y de pensamiento favorecen la reproducción de sujetos sociales hegemónicos a la vez que problematizan los proyectos paternales o maternales de otros. Estas disposiciones y regulaciones se instituyen como una forma de biopoder que coloniza las subjetividades, de forma que solo parece razonable y pensable aquello que es posible (Foucault en Poveda et al., 2013) y desde las cuales se articulan también estrategias de resistencia, a veces paradójicas, en tanto que en ellas se combinan la transgresión y la normatividad.

En el caso de las MSPE que hemos entrevistado, “liberarse” de la obligación de buscar una pareja como ruta de entrada a la maternidad es en muchos casos un largo proceso que acaba resolviéndose al agotar el tiempo de espera socialmente requerido, ya que parece ser que la maternidad en solitario al límite de la edad reproductiva cuenta con más legitimidad social y genera menos recelos. Siguiendo a Dolores Juliano, consideramos que “las estigmatizaciones sociales que afectan a las mujeres están ligadas preferentemente a la construcción de los roles de género, canalizan la desconfianza y la agresividad social hacia la sexualidad (y la reproducción) femenina y mantienen su vigencia por la funcionalidad que tienen para controlar la conducta sexual y social de las mujeres” (2004: 17). Queremos enfatizar que las decisiones reproductivas de estas mujeres se dan en el contexto de una sociedad cuya racionalidad hegemónica estigmatiza sus manifestaciones de autonomía sexual y reproductiva. Una desaprobación social que se reedita constantemente y adopta diferentes formas, que en el caso de las MSPE se concreta en la consideración social relativamente extendida de sus decisiones como egoístas, ya sea porque hipotéticamente “se le está negando al hijo/a la posibilidad de tener un padre” o bien porque se le esté negando a un hombre la posibilidad de convertirse en padre.

Estas opiniones son un reflejo de la construcción de los roles de género en relación con la maternidad e ilustran específicamente una de las prescripciones implícitas de la maternidad en las sociedades patriarcales: la obligación social de las mujeres de proveer a sus hijos de un padre. La estigmatización de la autonomía reproductiva, que desde una lógica androcéntrica es leída como egoísta, tiene la doble función de sancionar las desviaciones de la norma hetero-biparental y, al mismo tiempo, de invisibilizar y no reconocer el hecho de que estas mujeres están decidiendo asumir la totalidad del trabajo productivo y reproductivo, una “doble presencia” (Balbo, 1994) que tiene su correlato en una “doble ausencia” de la figura masculina, a cuya arraigada ausencia en el ámbito reproductivo se le suma ahora la ausencia en el rol productivo. Una doble ausencia productiva-reproductiva de la que conocemos poco y una desviación de la obligación social de ejercer como proveedor de la familia asociada a la construcción social de los roles de género que no está recibiendo atención social ni siendo socialmente sancionada, a pesar de que las encuestas nos muestran el incremento de los hogares unipersonales formados por hombres que están decidiendo no formar una familia³.

Las MSPE se reapropian y visibilizan la soledad de las madres, una soledad que tiene que ver con la nuclearización de la familia y el abandono de la responsabilidad social de la crianza que se deriva de la fragmentación de las redes comunitarias de cuidado (Del Olmo, 2013). Tengan o no pareja, la responsabilidad sobre de los cuidados y la crianza sigue estando socialmente asignada a las mujeres (Comas d’Argemir, 2017). La condensación simbólica de la familia en la figura de la madre de la que habla Hochschild (2008: 63), convertida en la única fuente de cuidado perdurable frente a los procesos individualizadores, es explícita en el caso quienes deciden ser madres por sí solas, sin la necesidad de establecer alianzas con una pareja (masculina, en la mayoría de los casos). Estas decisiones reproductivas son socialmente inteligibles aunque un tanto inquietantes⁴. Mientras que el mito del instinto maternal funciona como legitimador del deseo de convertirse en madres a pesar de no tener pareja que se convierta en el padre de sus hijos, es el hecho de que esta maternidad sea una expresión del propio deseo individual (¿acaso el deseo no es siempre social?) y que se sustraiga de las lógicas heterocéntricas lo que lo patologiza e infantiliza y motiva que pueda ser leído como un capricho, como un acto egoísta.

¿Qué lógica se esconde tras semejante consideración? Se trata de una forma de control social que tiene como objetivo mantener el deseo dentro de estas mujeres de los cauces de la heterosexualidad normativa. “Nadie les pregunta a las parejas por qué quieren tener hijos, y sus motivos pueden ser mucho más egoístas —afirman nuestras informantes—, como por ejemplo salvar la relación”. La expresión del deseo individual, autónomo de las mujeres, está sancionado socialmente, si bien existen factores, como la “independencia económica”, que contribuyen a legitimar socialmente la decisión, inscribiéndola en lo que desde una racionalidad de clase media se considera una elección reproductiva “responsable” (De Zordo y Marchesi, 2014), así como en la retórica liberal de la “libre elección” individual.

Los modelos normativos, como la maternidad, implican también formas obligatorias de llevarlos a la práctica, y eso hace que con frecuencia el desafío a las normas no se hace abandonando la función asignada sino asumiéndola en condiciones diferentes a las previstas (Juliano, 2004: 82), en un proceso que conlleva reelaboraciones de la norma. Quienes planifican la maternidad como un proyecto individual, es decir, asumiendo desde el inicio que estarán solas, engrosan las cifras de la monoparentalidad femenina desde un lugar diferente al tradicional, es decir, de quienes deciden separarse de los padres de sus hijos o de quienes son abandonadas por estos. Según afirman las MSPE, la inexistencia de una pareja/padre las libera de las gestiones cotidianas, de las arduas negociaciones, de los conflictos familiares y de las frustraciones derivadas de la falta de implicación en los cuidados, el abandono o la ausencia de un padre. Si bien el fenómeno de la monoparentalidad por elección presenta elementos diferenciales que justifican su estudio específico, consideramos que es importante entenderlas en diálogo e interconectadas con las otras posibles opciones ante la (no)maternidad, todas ellas atravesadas por los modelos normativos así como por resistencias a esta norma, inscritas en las disimetrías del sistema sexo-género. Entenderlas como dentro de un continuum puede darnos pistas para entender la forma en que se toman las decisiones reproductivas. ¿Cómo se relaciona el aumento de la monoparentalidad por elección con el aumento de separaciones y divorcios? ¿Puede tener algo que ver con la reticencia masculina a asumir la responsabilidad en los cuidados o la paternidad? Y centrándonos más en el tema que nos ocupa, ¿se relaciona de alguna manera la predilección de las MSPE por la donación anónima con la tradicional ausencia de los padres en la crianza? ¿Y con la frecuencia con que los padres separados abandonan a sus hijos? ¿Y con los conflictos con la custodia tras el divorcio? Los datos etnográficos nos dicen que todos estos aspectos están interconectados. Una mujer con los recursos suficientes (económicos, sociales, personales) puede considerar viable la opción de emprender la maternidad como un proyecto propio y ante la ineludible cuestión de la “ausencia del padre” podrá contestar que “más vale no tener padre que tener un padre ausente”, haciendo visible la conexión lógica entre ambas situaciones. También podrá explicar que, pese a que se parta de un ideal de familia nuclear, se acabe por considerar que la maternidad en solitario no es una tan mala opción al constatar los conflictos derivados del modelo que experimentan las madres en pareja: conflictos con los ex por la custodia de los hijos, continuas quejas derivadas de la expectativa truncada de la corresponsabilidad en la crianza… “Nosotras, todos estos problemas los hemos dejado de lado”, afirma Aigua, quien decidió que sería madre mediante reproducción asistida a los 36 años, cuando después de separarse y después de varias relaciones fallidas “descubrí o decidí que puedo ser autónoma en mis decisiones, que puedo hacer lo que deseo sin esperar a nadie para compartirlo”. La capacidad de ejercer la autonomía es relacional (Stoljar, 2015), es decir, puede ser alentada o bien estar restringida en determinados sujetos sociales atravesados por sistemas de opresión, como el género, la racialización o la clase social, de forma que el hecho de tomar una decisión que responda a los propios intereses y necesidades puede revelarse como una posibilidad solo en determinadas ocasiones. Pero si, a pesar de todos los obstáculos, una posibilidad en principio oculta a la razón acaba revelándose como posible, las acusaciones de egoísmo cumplirán su función como dispositivos generizados de sanción de la autonomía.

Elecciones reproductivas y anonimato en tiempos de cambio de cambio de paradigma

Una de las primeras decisiones que deberá tomar una mujer que quiera ser madre en solitario será sobre la vía de acceso a la maternidad que emprenderá: la adopción, la reproducción asistida con donante anónimo (en una clínica privada o en la seguridad social), la autoinseminación casera⁵ o el recurso denominado donante conocido, que suele ser un amigo o una expareja. El acceso a la reproducción asistida con donante anónimo, como está establecido en la Ley 14/2006⁶ que regula las técnicas de reproducción humana asistida, es la que cuenta con más aceptación social, mientras que otras vías no tan institucionalizadas como la autoinseminación o el recurso denominado donante conocido, que permiten esquivar la anonimización legal del material genético sancionada legalmente, son habitualmente percibidas por las MSPE como más peligrosas en tanto que abren la puerta a la personificación y, por tanto, la irrupción en la familia de la figura del donante, que se percibe atentando contra la autonomía del proyecto familiar (Jociles y Villaamil, 2012: 727). En este sentido, es importante subrayar que existe una jerarquía sociomoral que sitúa en un estatus inferior aquellas opciones reproductivas que implican la sexualidad de las mujeres sin pareja (Jociles et al., 2010: 292), así como un conjunto de discursos emitidos por las clínicas de reproducción asistida y sus expertos (Lores y Cubillos, 2016) que desincentivan opciones como la autoinseminación. Todos estos elementos conforman un escenario que influye en las decisiones reproductivas de las MSPE.

Con la proliferación de nuevas formas de familia y los avances técnicos en el campo de la reproducción asistida a partir de los años 90, nos encontramos en un marco internacional con una tendencia afín al levantamiento del anonimato en las donaciones de gametos, al tiempo que una opinión más favorable a la comunicación de los orígenes genéticos (Speirs, 2011). Un cambio de paradigma⁷que a su vez muestra un cambio social y cultural en cuanto a las concepciones y representaciones del parentesco, que apuesta por la derogación del anonimato y por el principio de transparencia y el derecho del menor a conocer sus orígenes, unos orígenes en los que la información biogenética y la historia de su concepción se consideran elementos integrantes de su integridad personal y de su identidad.

Con el reconocimiento de la figura del/la donante de engendramiento y del/la las/los padres por filiación, el paradigma afín al levantamiento del anonimato abre la puerta a configuraciones pluriparentales (Fine, 2002; Álvarez, 2006) y rompe con el principio de exclusividad según el cual cada individuo ocupa su posición de hijo o hija en relación con un solo hombre y una sola mujer, con un padre o con una madre (Jociles y Rivas, 2016: 75). Para Irène Théry, la anonimización legal de las donaciones de gametos “levanta un muro infranqueable primero entre donantes y receptores, después entre donantes y niños nacidos de la donación” (2009: 24), con una intervención tecnológica e institucional orientada a mantener intactos los mecanismos de procreación conceptual heterosexual (Strathern, 1995: 307), es decir, el modelo indígena —euroamericano— de procreación que tiene como referente, y al mismo tiempo produce, la heterosexualidad. La anonimización responde así a una lógica asimilacionista del parentesco, es decir que posibilita la ocultación de terceros reproductivos con el fin de no cuestionar la norma según la cual solo se puede tener un padre y una madre sociales y estos deben coincidir con los genéticos/biológicos.

El efecto de esta ola transnacional afín a la supresión del anonimato⁸ llega más tarde a Cataluña y es recibido de forma desigual por parte de las asociaciones de familias así como en entornos clínicos (Álvarez, 2006). Es la eclosión de nuevas formas familiares —sobre todo de MSPE y de parejas lesbianas— en las que la inexistencia de padre hace que la ocultación de la participación de un tercero/a reproductivo/a no sea posible (Graham, 2014; Jociles, Rivas y Álvarez, 2016), lo que propicia que se rebase el modelo clásico asimilacionista. Al hacer prevalecer el anonimato de las donaciones sobre el derecho del hijo/a a acceder al conocimiento de sus orígenes genéticos, la revelación de este tipo de información a las familias solo puede tener un alcance parcial, ya que en ningún caso puede trascender la identidad del donante (Jociles, Rivas y Poveda, 2014). En 2016, el Comitè de Bioètica de Catalunya se pronunciaba a favor de este cambio de paradigma con el informe El derecho a conocer los orígenes biológicos y genéticos de la persona. En él se instaba a una modificación del marco legal que promueve la obligatoriedad del anonimato, para que “se deje a las propias personas concebidas mediante donación de gametos la libertad de elegir qué significado le otorga a los componentes genéticos de la identidad” y, por tanto, que garantice el ejercicio del “derecho a saber” y a decidir qué elementos son importantes o no en relación con la propia biografía y constitución en tanto que persona. Este derecho a tener conocimiento “sobre lo que es propio” se relaciona con el principio de autonomía y el derecho a la libertad y apela en último término al ejercicio de una “justicia generacional”, la cual implicaría que dejase de ser la generación presente (la de las madres/padres) la que decidiese por las futuras lo que es importante o no saber o hasta qué punto es relevante conocer los orígenes genéticos (Comitè de Bioètica de Catalunya, 2016). Desde esta postura, el principio del anonimato es adultista, en cuanto niega la posibilidad a los hijos e hijas concebidos mediante donaciones reproductivas a elegir si quieren o no conocer la identidad de los/las donantes, así como decidir el lugar, el significado y la relación que establecerán con esta/s persona/s.

La consideración de la información biogenética como parte esencial y constitutiva de la identidad es coherente con la tradición euronorteamericana del parentesco descrita por David Schneider (1984) y que se caracteriza por el hecho cultural de otorgar relevancia a los vínculos marcados por el acto fisiológico de la reproducción y el nacimiento. Al establecer una conexión directa entre relaciones sexuales, procreación y parentesco, se proyecta una serie de símbolos culturales sobre las sustancias de la naturaleza, como la sangre o los genes, que se constituyen en portadores de identidad y generadores de pertenencia por la inscripción en una genealogía. En el contexto de la filiación en términos de pasado, herencia y origen explica Joan Bestard “las donaciones reproductivas provocan paradojas sobre la identidad del niño/a, porque introducen una ruptura entre la genealogía natural y la filiación social” (2009: 91), algo que la legislación trata de resolver mediante el principio de la donación anónima, que a su vez causa vacíos de conocimiento, porque no es posible hacer la genealogía ni establecer las relaciones que vienen dadas con el sustrato biológico. Mientras que desde el modelo naturalista (o estándar) de análisis del parentesco las sustancias biogenéticas se entienden el sustrato natural a partir del cual se construyen estas relaciones sociales significativas (es decir, lo biológico, lo dado, genera de por sí vínculos de parentesco), la perspectiva constructivista afirma que tanto las relaciones de afinidad como las de filiación son fruto de procesos e interacciones sociales, construidas a partir de actos deliberados de alimentación, afecto y cuidado. Las nociones de identidad que emanan de ambos modelos de análisis del parentesco también varían. En el modelo estándar, la continuidad biológica representa nuestros lazos internos y es la parte innata, originariamente constitutiva de la identidad de la persona. Las sustancias biogenéticas que se comparten otorgan individualidad al tiempo que insertan a las personas en genealogías, grupos de pertenencia que se remontan al pasado remoto. Las relaciones sociales, entre ellas la afinidad, son percibidas como externas, construidas, elegidas y no constitutivas sino adquiridas. En el modelo constructivista, los lazos de parentesco no vienen dados por el nacimiento sino que son creados por los actos de cuidado. Cuidar y ser cuidado son los hechos constitutivos de los procesos de filiación (Borneman en Bestard, 2009: 87), por lo que la identidad de la persona y la participación en las relaciones de parentesco tendrán más que ver con las relaciones sociales que se establezcan con los progenitores.

Es en este escenario en el que queremos prestar atención a la forma en que el colectivo de MSPE resuelve las tensiones que emanan del hecho de que sus decisiones reproductivas se den en un marco en que convive la prescripción legal del anonimato de los donantes de gametos con un contexto cada vez más favorable a su levantamiento. Asimismo, nos interesan los usos estratégicos, apropiaciones y resignificaciones del anonimato por parte de estas familias uniparentales femeninas, para quienes (al igual que lo que sucede con las formadas por gais y lesbianas) la ocultación de la participación de un/a tercer/a reproductivo no es viable y por tanto la revelación de los orígenes biogenéticos es ineludible. Eso explica que las madres solteras sean más partidarias de revelar los orígenes (Murray y Golombok, 2005; Graham, 2014; Jociles, Rivas y Álvarez, 2016) que las familias hererosexuales, quienes, al tener la opción de ocultarlos tras la estructura heteroparental, se muestran menos partidarias de comunicar los orígenes genéticos a sus hijos e hijas. La anonimización del material genético es una operación legal y simbólica que contribuye a proteger la estructura hetero-biparental, dado que la falta de vinculación genética con el/los progenitores se percibe como algo que puede dañar las relaciones de parentesco. En este sentido, conviene no confundir la mayor predisposición a la revelación los orígenes genéticos o gestacionales (en el caso de quienes acuden a la gestación subrogada) de las familias cuyas estructuras difieren de la “tradicional” con el hecho de que no se experimente un conflicto ante la falta de vinculación genética con los descendientes. Esto se hace patente en el caso de las madres solteras por elección con problemas de fertilidad, quienes ante la perspectiva de tener que recurrir también a donación de óvulos (o a donación de embrión) se ven abocadas a un proceso que denominan como duelo genético, ya que, en su caso, la doble donación se traduce en el hecho de que sus hijos “no están vinculados con nadie conocido”, un aspecto que quienes acuden a doble donación suelen remarcar, lo que deja entrever la importancia de la vinculación genética en nuestra concepción de las relaciones de parentesco, que es justamente la que explica el malestar que genera la incógnita que genera el anonimato de la donación.

En este artículo buscamos responder a las siguientes cuestiones: ¿Qué significa y cómo impactan el anonimato/no anonimato en los discursos y las estrategias reproductivas de estas mujeres? ¿Cómo dialogan con el nuevo paradigma proclive al levantamiento del anonimato y basado en el derecho del niño a conocer sus orígenes genéticos? ¿Qué resistencias surgen? ¿Cómo se relacionan sus estrategias reproductivas con sus concepciones sobre la familia, el parentesco y las relaciones de género?

Maternidad en solitario y elección de donante: construcción de presencias, reapropiación de ausencias

El hecho de que la cuestión del levantamiento del anonimato haya aparecido en las entrevistas solo cuando la entrevistadora solicitó el punto de vista de las informantes al respecto nos da cuenta de que por el momento no se trata de una cuestión que desde el colectivo se esté proponiendo para el debate público. Entre nuestras informantes encontramos distintas posiciones, desde las que se resisten a la anonimización, a la medicalización y al mercantilismo presentes en los procesos de reproducción asistida hasta las que mantienen posturas críticas con la nueva tendencia afín al levantamiento del anonimato, aludiendo que el discurso sobre el derecho a conocer los orígenes lleva implícita una visión biologicista y heterocéntrica del parentesco, según la cual todo el mundo tiene un padre y una madre. La posición mayoritaria entre nuestras informantes es la de considerar que el anonimato es la opción más neutra o segura, aunque les gustaría tener más información sobre el donante para poder incluirlos en el relato sobre los orígenes a sus hijas e hijos.

El debate sobre el anonimato de las donaciones y el derecho a conocer los orígenes de los niños y niñas concebidos mediante reproducción asistida provoca inquietud entre el colectivo de MSPE, pues los discursos de legitimación y estrategias de construcción de la identidad familiar de quienes han acudido a reproducción asistida con donante anónimo se han construido alrededor de la normalización de la “doble ausencia” de padre (Jociles y Rivas, 2010), es decir, a la inexistencia de una persona que desempeñe el rol de padre en la familia (algo que en un inicio comparten con otras monoparentalidades) y se une la imposibilidad de conocer la identidad del donante o padre biológico. Por lo tanto, el avance del nuevo paradigma las sitúa frente a la necesidad de reflexionar alrededor de las repercusiones que la imposibilidad de acceder a la información sobre el donante puede tener sobre sus hijos e hijas, lo cual puede resultar especialmente doloroso cuando la vía institucionalizada no ha permitido elegir entre material genético anónimo o con perfil abierto ni disponer de más información del donante que algunos rasgos fenotípicos como el color de los ojos, y del pelo o la altura. Quienes a través de un pacto instituyen la figura del donante conocido abren la puerta a que esta persona, que ha sido elegida como tal con base en diferentes criterios, pueda tener un lugar en la familia. Un rol en construcción que será negociado y variará en sus atribuciones y que podrá fluctuar desde el “padre-donante” del que habla Flor, pasando por el “tío” al que se refiere Nekane o al “amigo de la familia” del que habla Sara, todas ellas mujeres que han recurrido a donantes conocidos para engendrar a sus hijos. Pero en todos los casos, la figura del donante nace de la desvinculación de los roles del genitor y del progenitor, es decir, la paternidad social que suele derivarse de la vinculación genética. Este desemparentamiento puede ser legalmente inducido, como la anonimización, o derivarse de un pacto entre el donante conocido y la madre.

Se trata de operaciones que rompen la continuidad de lo que de otra manera estaría (socialmente) unido. Cuando esta desvinculación depende de un pacto entre el donante y la madre, se activan en el imaginario nociones provenientes de la concepción biogenética del parentesco, relacionadas con ideas como la llamada de la sangre (o de los genes) cuyas emociones, derivadas de los vínculos de parentesco, podrían sobresaltar al donante, quien preso de ellas podría cambiar de opinión y romper el pacto que lo instituye como donante, no como padre. El temor a que el contacto entre el donante y su descendencia genética tenga el potencial de revelar, mediante la semblanza física, la verdad del vínculo de parentesco es uno de los motivos más aducidos por quienes se decantan por acudir a una clínica. En el siguiente verbatim Sara, quien tiene un hijo de 2 años que concibió con la participación de un amigo —que eligió como donante justamente por la confianza que le inspiraba—, ilustra esta noción de los hechos del parentesco como una realidad “emocional” que puede revelarse, superando la razón e imponiéndose a la voluntad:

—La semana siguiente después de haberse ido [el donante] hablamos, porque yo quería saber qué había sentido al verlo, si realmente… Porque hasta ahí era como un poco de miedo, en plan: “Hostia, a lo mejor lo ve y de pronto dice: ¡Coño, es mi hijo!”

—¿Tú tenías un poco de miedo de que pudiera pasar algo así?

—Sí… A ver, tenía confianza en él, totalmente en su voluntad, pero, claro, es una cosa también como irracional, ¿no? Como del corazón, que aunque tú pienses con la cabeza “no es mi hijo” pero no sé, que sientas algo, por eso de que te llama la sangre, aunque parezca una chorrada, o la química, o lo que sea… Y nada, muy guay porque me dijo que él también tenía ese pequeño miedo, digamos, pero que no había sentido eso. O sea, que había sentido plenamente, cuando llegó allí y nos vio, que: “Es que vi que era tu hijo, no me pareció que tuviera nada mío, como si lo hubieras tenido con otra persona, no sé, vi que era tu hijo, y ya está”. Y no sé, entonces, como que me alivié y me quedé mucho más tranquila (Sara, 38 años, profesora de secundaria, hijo de 2 años con un donante conocido).

Por otro lado, es evidente que el conocimiento de la vinculación genética no es obstáculo para que muchos progenitores decidan no ejercer con sus obligaciones paternas. Es decir, el hecho de que el conocimiento de la paternidad biogenética desemboque en una voluntad de querer ejercer la paternidad social queda desmentido por la práctica cultural del abandono de la progenie. Como pone de relieve Strathern (1995), la figura del “padre ausente” es conocida y coherente con ciertos valores inherentes a los sistemas de parentesco euroamericanos, en los que las relaciones sexuales entre el padre y la madre dan lugar a un hijo en relación con el cual las responsabilidades se suelen conceptualizar como asimétricas, de forma que es bastante usual que existan hijos sin padre tanto fuera como dentro del matrimonio. En el imaginario de las MSPE que acuden a la reproducción asistida, el donante sería comparable a la figura del padre ausente, así la anonimización del material genético actuaría protegiéndolas a ellas y a sus hijos de los posibles efectos de este “abandono”. Para este colectivo, es la imposibilidad de acceder a la información del donante y su reverso —el hecho de que el donante no conozca ni siquiera la existencia del niño/a— lo que marca la diferencia. En tanto que han colaborado en la concepción, conocen la vinculación biológica así como la existencia de un niño; los donantes conocidos serían asimilables a padres que han decidido no hacerse cargo de sus hijos. La ruptura del continuum socialmente establecido entre la participación en el engendramiento y la paternidad que caracteriza la donación puede incluso ser considerado como un comportamiento moralmente reprobable y que, por tanto, introduce un elemento conflictivo en el relato sobre los orígenes del hijo. Se considera que el hecho de que el donante tenga noticia de la existencia de su descendencia y, sin embargo, decida no implicarse es un relato que puede ser perjudicial para el hijo o la hija. Para Nines es algo así como “un padre que abandona a su hijo”:

Yo creo que darle un padre que no es padre es peor que no tener padre, ¿no? Porque luego, ¿qué le explico? ¿Que sí que tiene un padre pero que no ha querido nunca ocuparse de ella, y que está fuera? ¿Y que simplemente la fecundó y ya está? (Nines, 41 años, hija de 3 meses mediante reproducción asistida con donante anónimo).

En este mismo sentido se manifiesta Diana, quien también resalta un elemento importante en las decisiones reproductivas y en la construcción de la identidad familiar de las MSPE, y es el hecho de tener una historia coherente con los propios valores que explicar al hijo (Jociles y Rivas, 2010). En este sentido, quienes emprenden la maternidad como un proyecto individual están construyendo una nueva forma familiar y legitimándola con base en una nueva racionalidad que, al tiempo que pone en valor la autonomía reproductiva, desproblematiza no solo la vieja ausencia del padre sino que, mediante el anonimato, también la del progenitor. Desde esta lógica, y para quienes se decantan por la reproducción asistida medicalizada, se considera más fácilmente explicable en un sentido moral, el hecho de que no exista un padre que el hecho de que exista un donante o padre biológico que participe en el engendramiento pero sin asumir la paternidad social que se deriva.

Te planteas: “¿Le pido a un amigo?”. Pero yo decía: “¡No! ¡Yo no quiero!”. O sea, no quiero tener a nadie que se pueda meter en mi vida. Es una decisión que tomo yo. No quiero tener un… Si tengo que tener un vínculo, tiene que ser mi pareja. No quiero tener un hijo con otra persona, que ¿yo qué sé cómo va a reaccionar en un futuro? Y ¿cómo le explico yo a mi hijo? Que tampoco es tan fácil explicarle a tu hijo que no hay padre, pero… Eso sí que lo tenía claro: yo quería ser madre soltera y era madre soltera con todas las consecuencias. No quería tener a nadie que estuviese implicado, era una cosa mía y ya está, exclusivamente (Daniela, investigadora, 41 años, hijo de 2 años mediante reproducción asistida con donante anónimo).

En estos casos, pedir la colaboración de un donante se percibe como una vinculación indeseada que pondría en cuestión la independencia respecto a la pareja que le da lugar. La filiación no acaba de desvincularse de la alianza, del emparejamiento. Esto explicaría por qué muchas madres han pensado en proponer o han propuesto a un amigo homosexual que ejerciera como donante, para “evitar confusiones”. También explica que quienes se decantan por el donante conocido, lo hagan en muchos casos con algún amante o expareja.

La diferente consideración moral de la que es objeto el acto mismo de la donación de semen en el contexto del foro catalán Mares, una decisió en solitari⁹ (MDS) y que ilustra el siguiente verbatim, tiene que ver con diferentes implicaciones que se derivan de la participación directa, no mediada y no anonimizada, de los donantes en el acto de procreación. Una participación y un conocimiento que los convierte en padres biológicos con hijos de los que son capaces de desentenderse. Al donante anónimo, por el contrario, le es imposible tener esta información y, además, este efectúa una donación genérica y no a una persona en concreto. La burocratización del proceso contribuye también a despersonalizar la donación y a desemparentar el material genético. La compensación económica que reciben los donantes funciona asimismo como forma de desvincular el acto de la donación de la voluntad de la filiación, y de esta forma es entendido también por las familias receptoras, ya que atribuir una motivación económica al donante es un agravante del distanciamiento institucionalizado (Poveda, Jociles y Moscoso, 2016: 206). Aigua es una de las administradoras y fundadora del Foro MDS en 2010, por lo que podemos considerarla una agente importante en la construcción identitaria y discursiva de estas familias:

—En el foro siempre hay mucho movimiento con el tema de la decisión y el proceso, porque no deja de ser que nosotras tenemos que hacerlo mediante reproducción asistida. Alguna no, que ha utilizado a un amigo, un donante que no se implica, aquí cada una a lo suyo, porque no deja de ser un padre biológico y se conocen, porque no es desconocido. (…) Ahora tenemos a dos chicas. Hace poco ha entrado una explicando eso. Primero intentó hacerlo mediante reproducción asistida, y su amigo le dijo en su día: “Si tú quieres, yo te puedo ayudar”. Para que veas el hombre, o sea, la capacidad del hombre para dar su gen y no tiene problema. (…) Hay hombres que no, ¿eh? Yo he sabido de una chica a la que un amigo le había dicho que sí, pero llegado el momento el chico se echó atrás y le dijo “Es que yo no soy capaz de saber que tengo un hijo y que no sabré nada de él, y no me siento capaz”

—Pero, los donantes en las clínicas, lo mismo, ¿no?

—Pero los donantes lo hacen de manera anónima, ellos no saben dónde está su hijo. O sea, quien no sabe… ¿cómo es la frase?

—¿Ojos que no ven, corazón que no siente?

—Que no siente, ¿no? Ellos donan, dan el botecito y dan el esperma, les dan 50 euros y se van a su casa. Todos los donantes firman una hoja conforme ellos están haciendo una donación, que es por altruismo, por propia voluntad y por generosidad. Pero el hombre que realmente está donando su esperma de manera consciente y física, aquí es cuando yo creo que puedes llegar a un conflicto (Aigua, empresaria, 39 años, hijo de 5 años mediante reproducción asistida con donante anónimo).

En el modelo occidental de parentesco, basado en una determinada conceptualización entre lo biológico y lo social, la cópula sexual es el símbolo sobre el que se construye culturalmente la familia (Schneider, 1984), ya que une simbólicamente a los cónyuges y asegura la transmisión de una identidad biogenética a la descendencia. Si el recurso de las relaciones sexuales como medio para efectuar la donación de gametos puede tener repercusiones simbólicas, su evitación ritual contribuirá a desromantizar la donación y a desemparentar al donante y su material genético de su descendencia biogenética. El caso de Priscila es ilustrativo al respecto. Mientras vivía en Estados Unidos, y después de constatar que su pareja en ese momento no quería ser padre, decidió proponerle que ejerciese de donante. Él aceptó, con la condición de que, efectivamente, no fuese considerado el padre de la criatura. Así que acordaron acudir a una clínica de reproducción asistida norteamericana, haciéndose pasar por pareja, en un ritual de medicalización de la concepción y de evitación de la sexualidad que a nivel simbólico y conceptual operaba separando la maternidad de la relación afectiva, fragmentando el proceso procreativo de manera que sería el médico el que efectuaría la concepción, con un material genético despersonalizado:

Y queda más separado en la cabeza de los dos: que bueno, el bebé no es el fruto de nuestra relación ni emocional, ni de amistad, ni sexual, sino que es fruto de un pacto, un pacto de algo que yo le he pedido que es independiente de nuestra relación. No sé, lo encontré importante en el momento (Priscila, 43 años, funcionaria, madre de un niño de 2 años con donante conocido en EE. UU.).

Los motivos aducidos por las mujeres para preferir acudir a un donante conocido, a pesar de los peligros que esta figura potencialmente podría encarnar para el proyecto de maternidad, en el sentido de una posible reclamación de la paternidad por parte de este, son diversos: Desde la oportunidad, es decir, el hecho de contar con alguien dispuesto a colaborar que entiende cuál es su rol y que se ajusta a los criterios que se buscan en esta figura, hasta el hecho de evitar la medicalización y despersonalización consustancial al proceso de reproducción asistida, y por tanto inscribir el engendramiento en el marco de relaciones humanas en las que participan los valores del amor y la solidaridad. También, el de dar la posibilidad al hijo/a de poder conocer al donante, preguntarle sus motivaciones y ponerle cara, o explícitamente proporcionarle un padre a su hijo. Es el caso de Priscila, quien a pesar de que “todo el mundo” (incluso la psicóloga a la que acude) intenta disuadirla de que utilice esta vía a favor de la reproducción asistida con donante anónimo, se decanta por buscar a “un padre, aunque no lo sea”, para poder contar a su hijo una historia en la que todas las personas sean reconocibles, que es coherente con una cosmovisión que se aproxima al concepto de justicia generacional antes mencionado, según el cual todo el mundo tiene padre (un axioma que no obstante podría dejar de tener validez bajo el paradigma del anonimato). Buscar un padre se inscribe entonces en una práctica de cuidado para con el hijo de acuerdo a una norma que no se siente lícito transgredir:

—¿Por qué te decidiste por esta vía?

—Hay algo muy visceral. No lo sé, pero no lo pude… Yo tengo la sensación de que, para mí, yo preferiría poder ponerle una cara y una historia a mi padre, aunque no fuera padre, ¿sabes? Yo me imaginé explicándole la historia mi hijo y no soy capaz de decirle “Tú no tienes padre”. Entonces le busqué uno, aunque no lo sea. De hecho, el discurso que tenemos ahora es que su padre se llama Antonio y vive en el extranjero y “Es este”. Tenemos un álbum de fotos, de su familia… Sí, no sé por qué, no fui capaz. Yo no querría imponer esto como una idea válida para nadie, pero yo lo veo así, que… A ver cómo te lo explico… que no tener padre no es real, que no le puedes decir a una persona “Tú no tienes padre”. Todo el mundo tiene padre, aunque el padre no lo sea, aunque sea desconocido, aunque sea una mala persona, aunque sea… Biológicamente somos lo que somos y yo prefiero decir eso con una persona de la que le pueda enseñar la foto, que le pueda explicar cómo son los ojos que tiene, ¡son como los de su padre! (Priscila, 43 años, funcionaria, madre de un niño de 2 años con donante conocido en EE. UU.).

Mediante la autogestión del proceso de donación reproductiva el donante se reconoce en tanto que padre biológico, con diferentes roles y atribuciones, en tanto que la madre conoce su identidad puede hablarle de él al niño/a, en la mayoría de los casos el entorno y los familiares de la madre conocen la identidad del donante y suele pactarse que este reconocerá su vínculo biológico y estará dispuesto a conocer al niño concebido mediante su material genético si este lo requiriera. Por contraste, para quienes entran en el circuito de la reproducción tecnológicamente asistida, en el proceso de anonimización del material genético se pierde el sujeto de la acción, así como la mayoría de la información referente a su persona, sus motivaciones, etc., un material narrativo que forma parte de los relatos de revelación de los orígenes.

En el contexto de una sociedad cuyas concepciones predominantes del parentesco tienen como símbolo central la cópula sexual, que da origen a los parientes de sangre vinculados por naturaleza a través de esta sustancia biogenética, la figura del donante anónimo es disruptiva, en un doble sentido. No se concibe como una persona, sino como un material, una inyección; además introduce un vocablo médico en las relaciones de parentesco, donante, con el que muchas mujeres dicen no sentirse cómodas. Además, el término donante es ajeno a la terminología del parentesco. Ingrid, quien acudió a una clínica y tiene una hija de 3 años, manifiesta que “Hace falta una palabra nueva” para referirse a esta figura: “Llamarlo donante me parece de laboratorio”, además de que remite constantemente al momento previo a la concepción. Así, para ella tiene sentido llamarlo donante “hasta que te quedas embarazada, pero después falta una palabra”, que no sería padre, una palabra que se asocia a la combinación de la participación biológica con el cuidado, la atención, la parte emocional. Además de esta fijación temporal y esta referencia al contexto médico, la palabra donante describe un acto que tiene lugar entre la persona que la efectúa y la clínica, o en todo caso la madre, pero es un término que no tiene sentido en relación con el hijo.

Liberarse de la maternidad hetero-biparental: reacciones sociales y estrategias de legitimación

La reproducción asistida parece ser la vía de acceso a la maternidad con más aceptación social, en tanto que consigue esquivar los juicios morales relativos a la sexualidad extramatrimonial que históricamente ha estigmatizado a las madres solteras y a sus hijos. Esta legitimidad social convive con la estigmatización que se deriva de la consideración de estas decisiones reproductivas como el máximo exponente de la individualización de las familias en las sociedades occidentales (Beck y Beck-Gernsheim, 2001; 2003). En muchos casos, sus elecciones reproductivas son leídas de forma patologizante como una expresión de un egoísmo que les impediría vincularse normalmente con una pareja. Aun cuando en la mayoría de los casos lo que se elige es ser madre, y donde la inexistencia de pareja es una circunstancia que no impide llevar a cabo la propia maternidad (Herz, 2006; Graham, 2012), la puesta en marcha del proyecto en solitario mediante reproducción asistida con donante anónimo es leída desde ciertos sectores como una voluntad de privar voluntariamente a sus hijos de un padre. Quienes comparten esta circunstancia, y dada la creciente relevancia de orígenes biológicos como componente de la identidad de los hijos, se dotan colectivamente de un discurso para legitimar su decisión. La sociabilidad y el asociacionismo generado alrededor de la monoparentalidad por elección —en especial de quienes han acudido a reproducción asistida con donante anónimo— se orienta tanto a normalizar la forma familiar, para que efectivamente sea entendida como una opción más, como a proporcionar espacios de socialización a hijos con otros, que, como ellos, no tienen padre, las denominadas quedadas, donde la comunidad virtual se materializa periódicamente.

Algunas de las mayores ansiedades que comparte el colectivo (que se abordan tanto en los foros como en las quedadas presenciales y en las entrevistas etnográficas) giran alrededor de esta doble ausencia y de los efectos que la decisión de ser madres en solitario pueda tener en sus hijos e hijas. Una ausencia que pese a no ser buscada se deriva de su autonomía reproductiva, de la que la sociedad y ellas mismas se consideran responsables (culpables). Lo que se elige es la maternidad, y así lo manifiestan nuestras entrevistadas, por lo que la necesidad de tener una pareja que ejerza de padre no es algo que necesariamente se busque activamente. Más bien se trata de una obligación social que se transgrede. La desvinculación entre maternidad y emparejamiento es un acto de autonomía reproductiva, que es vista en sí misma como peligrosa, en tanto subvierte los roles presentes en los imaginarios de la familia nuclear de corte patriarcal. Estos imaginarios tradicionales sí que incluyen la figura del padre ausente que no se hace cargo de las responsabilidades derivadas de su paternidad, pero no a la mujer que elige prescindir de esta figura (dos figuras que deberían relacionarse para hacer una lectura de género sobre el aumento de proyectos maternales no conyugales).

Las representaciones de la maternidad en solitario por elección se mueven entre dos extremos de significado opuesto pero complementario: la valentía y el egoísmo, una polaridad que demuestra el hecho de que esta opción está en proceso de legitimación (Frasquet, 2013: 178). Se trata de una opción que está en una posición de liminaridad, ya que su recurso es una forma creativa de cumplir la norma transgrediéndola, es decir, de convertirse en madre de una forma diferente a la prevista. En este sentido, tener hijos sin pareja es un fenómeno a la par convencional y extraordinario, y aunque nuestras informantes suelen subrayar que las reacciones sociales son “en general, positivas”, suelen relatar episodios aislados en los que alguien las ha criticado o ha juzgado su decisión. El episodio que explica Nines ilustra la forma en que estas decisiones reproductivas son estigmatizadas:

Yo, cuando planteé la idea en mi casa, mi padre una de las cosas que me decía era que era una egoísta, ¿no? Y que le estaba haciendo a la niña, pues, un agravio importante. Que yo lo que no pensaba era que le estaba negando la oportunidad de tener un padre a mi hija y que eso no me lo iba a perdonar (Nines, 41 años, hija de 3 meses mediante reproducción asistida con donante anónimo).

Siguiendo a Juliano (2004), consideramos que estas estigmatizaciones están ligadas a los roles de género y que son intentos de controlar y sancionar las conductas reproductivas de las mujeres fuera de los cánones de conducta heterosexual. Estas reacciones buscan mantener el statu quo así como reafirmar la importancia de la figura del padre en la familia, al tiempo que se adjudica a la madre responsabilidad de su presencia/ausencia. Un artículo de opinión firmado por Fernando Savater, titulado “Discriminar” es un ejemplo claro de este tipo de reacciones sociales provocadas por la forma en que las nuevas tecnologías reproductivas han subvertido el orden simbólico-legal del modelo convencional de parentesco (Jociles y Rivas, 2016: 75), al permitir el acceso a la paternidad o maternidad a colectivos antes excluidos (como personas solteras o parejas homoparentales) y al fracturar los presupuestos de la exclusividad y la biparentalidad, según los cuales solo puede haber un padre y una madre sociales, que además deben coincidir con los biológicos:

“Que una mujer sana procree un hijo artificialmente para abolir al varón (o que uno o dos hombres utilicen un vientre de alquiler para un fin semejante pero inverso) es realmente discriminatorio para el recién nacido, huérfano programado y privado de una de las dos líneas de filiación que pertenecen a la condición humana. Es lícito querer ser padre o madre, pero querer ser padre sin madre o madre sin padre puede ser aceptado por un juez pero no por la reflexión ética, ya que hurta a un tercero una parte esencial de su aventura personal. Cualquiera puede criar a un niño, sean cuales fueren sus gustos eróticos, pero nadie participa en la paternidad como pareja de una probeta” (Savater, 2015).

Este artículo, que causó gran indignación entre el colectivo MSPE¹⁰, sale a colación en conversación con Daniela, quien tiene un hijo de tres 3 años mediante reproducción asistida con donante anónimo, cuando en la entrevista abordamos la cuestión del anonimato en las donaciones. Ella explica que de haber tenido la opción de elegir semen con expediente abierto (con la posibilidad de conocer la identidad del donante) posiblemente lo hubiese hecho, pero no motivada por ningún interés personal, sino para darle la posibilidad a su hijo si decidir conocerlo o no. Daniela considera que es una decisión que no le corresponde tomar a ella sino a su hijo. La preocupación por la vivencia de ser concebidos mediante donación anónima, así como el hecho de que los hijos nacidos en familias monoparentales por elección pudiesen recriminar a sus progenitores haber decidido tenerlos fuera del modelo convencional de familia es algo que preocupa especialmente a quienes, como Daniela, han recurrido a la reproducción asistida.

Si él pudiese tener la posibilidad, yo no se la quiero quitar, es algo que tiene que decidir él. Yo creo que ya es suficiente con que yo haya tomado la decisión de tenerlo sola, pues que, al menos, si él luego más adelante… Eso a mí me da un poco de cosa, que luego él… No es que me preocupe mucho, pero a veces he pensado hasta qué punto a lo mejor mi hijo me lo puede recriminar, el hecho de haberlo tenido sola. No sé, yo supongo que también dependerá mucho de la educación que reciba, o sea, si él lo ve como una opción de familia más no tendría por qué… Bueno, estas cosas que no acabas de pensarlas mucho, porque entras en el no saber, o sea, nunca sabes cómo se lo va a tomar un hijo (Daniela, investigadora, 41 años, hijo de 2 años mediante reproducción asistida con donante anónimo)

En el caso de Daniela, el complejo proceso personal que culminó con la decisión de que sería madre soltera consistió justamente en “liberarse” progresivamente de los mandatos de la heterosexualidad obligatoria y del ideal de familia nuclear que durante un tiempo la hicieron orientar sus energías a buscar un padre para su hijo. Voces como la del filósofo Fernando Savater ahondan en los sentimientos de malestar y culpa inducidos en las mujeres en las sociedades patriarcales, quienes, para ser consideradas buenas madres, deben serlo dentro de la pareja o del matrimonio heterosexual y además deben asumir la responsabilidad de proporcionarles un padre a sus hijos. Aunque sea, como en el caso de Priscila, “un padre que no es padre”. Como pone de manifiesto no solo la historia de Daniela, sino la de la gran mayoría de madres solteras a las que hemos entrevistado y la de todas las mujeres que crían en solitario (con o sin pareja y sea cual sea la vía de acceso a la monoparentalidad), que los hijos tengan un padre nunca ha dependido de la voluntad de las mujeres. El aumento de la autonomía femenina no provoca que los niños no tengan padre, sino que hace que su ausencia deje de ser un problema. La monoparentalidad femenina y la crianza en solitario descansan sobre la ausencia histórica de los padres en la esfera reproductiva y sus abandonos, tanto físicos como psicológicos. ¿Por qué no nos fijamos, también, en esas elecciones y en esas ausencias? La monoparentalidad no es una novedad histórica, si bien su novedad reside en el proceso de legitimación del que está siendo objeto, uno de los principales objetivos de la Asociación Madres Solteras por Elección¹¹.

Las MSPE se ven abocadas a un dilema de difícil resolución, ya que independientemente de la vía de acceso a la maternidad que elijan, sus opciones reproductivas subvertirán de una u otra maneras los mecanismos conceptuales de procreación heterosexual y por tanto serán susceptibles de recibir sanciones sociales. Una de ellas sería la obligación social implícita en el mandato materno de proporcionar un padre a los hijos, una tarea cuya responsabilidad está asignada a las mujeres. Hay quienes la desarrollan buscando activamente un donante conocido o padre biológico para sus hijos, aunque se sepa desde el principio que este no ejercerá la paternidad, asumiendo los “peligros” que podrían derivarse de su participación directa. Aunque existen diferentes motivos para recurrir al donante conocido, esquivar la anonimización ofrece la posibilidad de poder dar respuesta a la demanda conocer al padre biológico. La fecundación sexual se encuentra no obstante en escala inferior de aceptabilidad social, sobre todo por los juicios morales relativos a la sexualidad de las mujeres (Jociles y Villaamil, 2012: 728) con base en los cuales se jerarquizan las diferentes vías de acceso a la maternidad en solitario, en cuya escala está en la cúspide el acceso a la reproducción asistida, una vía legalmente regulada, institucionalizada, medicalizada y también mercantilizada: mainstream dentro del colectivo, que no obstante sigue siendo duramente cuestionada en los términos que hemos visto. Cuando las técnicas de reproducción asistida con donante (TRA-D) se utilizan para asistir a parejas heterosexuales con problemas de fertilidad, el anonimato sirve para hacer de la donación de gametos una “sustitución indetectable” (Théry, 2009: 35) y socialmente no se problematiza que estos niños y niñas no conozcan a sus padres biológicos, ya que esta sola noción rompería con el principio de bilateralidad exclusiva heterosexual (Schneider, 1984), donde no hay lugar para un tercero como padre/madre. Así, la reproducción asistida es percibida como antinatural cuando trastoca nuestra cosmovisión del parentesco y especialmente cuando quienes se reproducen son colectivos antes excluidos cuyas formas familiares están en proceso de normalización (como mujeres solas o parejas de gais y lesbianas). Este principio se refleja en la legislación española sobre reproducción asistida a través de dos disposiciones: la del anonimato de los donantes de gametos y la prohibición de la gestación subrogada (Dechaux, 2014). Mientras tanto, para quienes el anonimato no puede funcionar para ocultar la donación reproductiva, este es reapropiado como un elemento estratégico para asegurar la autonomía del proyecto familiar, la reivindicación de la diversidad familiar, la desproblematización de la inexistencia de un padre, que se resignifica como una práctica de cuidado hacia sus hijos y ellas mismas.

Anonimato en las donaciones de gametos, vulnerabilidad y usos estratégicos

Consideramos que la imposibilidad actual de elegir entre anonimato y no anonimato de la donación dentro del marco legal coloca a las mujeres que deciden ser madres en solitario (y a sus hijos/as) en una situación de vulnerabilidad, máxime en un momento en el que el debate bioético se posiciona a favor del derecho a conocer los orígenes biogenéticos y en el contexto de una sociedad patriarcal que tiende a estigmatizar la autonomía reproductiva de las mujeres. Para quienes optan por la reproducción asistida, la anonimización legal de los gametos hace que tengan que enfrentarse al miedo que emana de la incertidumbre de los efectos que esta doble ausencia de la figura paterna pudiera tener en las vidas de sus hijos e hijas, una ansiedad que también se relaciona con el hecho de que estos hijos puedan recriminarles en un futuro la decisión de ser madres sin pareja masculina. Las palabras de Rebeca ilustran un temor recurrente en el colectivo: que el propio hijo/a pueda recriminarle en el futuro la forma en que ha sido concebido y, más concretamente, la imposibilidad de conocer al padre biológico, así como su incapacidad para dar respuesta a esa posible necesidad:

Luego el tema del anonimato, es que claro, es complicado porque imagínate que mi hija un día en el futuro me dice: “Es que yo quiero conocer a mi padre porque necesito, vitalmente, ¿no?” Buff… pues “No, es que no hay padre, no hay padre porque es donante, no padre”. Entonces, bueno, para mí es la mejor opción, pero a veces tengo la inseguridad: será también la… porque a lo mejor a mi hija le hubiera gustado decir: “Bueno mira, no ejerció de padre, pero al menos sé que se llama Pepito y vive en no sé dónde y tiene esta cara”. Yo he elegido eso porque consideraba que era lo mejor para mí y creía que era lo mejor para mi hija. Ahora bien, también puede cambiar, porque a lo mejor mi hija piensa de una manera a los 15 años y a los 20 piensa de otra. Lo que ella vaya a pensar sobre cómo hubiera sido mejor eso no lo puedo decir, eso sí lo pienso: que yo he tomado la decisión respecto a lo que para mí era mejor, pero no sé lo que para otra persona puede ser lo mejor, y en este caso es mi hija (Rebeca, 38 años, docente universitaria, madre de una niña de 1 año mediante reproducción asistida con donante anónimo).

El caso de Julia, que estaba embarazada de 7 meses cuando hicimos la entrevista, es ilustrativo de la forma en que el anonimato, impuesto legalmente y no deseado en un principio, es reapropiado y resignificado como práctica de cuidado hacia el hijo una vez que se materializa el embarazo. Julia, quien antes de recurrir a una clínica de reproducción asistida estuvo buscando un donante conocido sin éxito, con quien incluso se planteaba compartir la custodia del hijo/a, acaba desproblematizando el anonimato, en tanto que evita las ambigüedades del vínculo con el hijo que pueden derivarse de la participación de un donante conocido.

Por una parte, que sea anónimo me gusta, porque si no está, no está. Pero claro, por otro lado pienso que, hostia, que está bien saber los orígenes, aunque sea desde la curiosidad de [saber] qué cara tiene. Pienso que a lo mejor él… ¿no? Aunque solo sea un padre que solo ha sido desde una donación. Lo que no quería era eso, o sea, algún padre que supiera a lo mejor que me había quedado embarazada y que se había desentendido, o no hubiera querido. Es esta cosa de “por qué un padre sabe que tiene un hijo y no lo quiere cuidar”. (…) El anonimato total tiene un punto de “No sabemos nada” y la putada de no saber qué cara tiene ni tal, pero por otro lado creo que no hay sentimiento de abandono (Julia, 39 años, psicóloga, embarazada de 7 meses, tratamiento de reproducción asistida con donante anónimo).

Por otro lado, al asumir totalmente la responsabilidad de la decisión, Julia considera que evitará que su hijo tenga conflictos con la figura del padre ausente: “Me puede reprochar a mí la decisión o el método, ¿no? Será una cosa más hacia mí y le puede gustar más o menos, o bueno, no lo sé, ¿no? Pero no tendrá nada en contra, quiero decir, el padre no… en este sentido… (Julia, 39 años, psicóloga, embarazada de 7 meses, tratamiento de reproducción asistida con donante anónimo)

El relato de Lorena, quien tiene un hijo de 15 años con una expareja que ejerció como donante al que se interesó por conocer cuando tenía 10 años, es coherente con la intuición de Julia de que muchas veces el deseo de ver al donante se debe a una curiosidad por conocer a esta persona (ver su cara, comprobar si hay parecidos…). Tras planteárselo al donante, quien “No tuvo inconveniente” se encontraron en un bar para conocerse. Tras el encuentro, que duró una media hora, dice Lorena que su hijo hizo un comentario breve sobre su aspecto y que la cosa quedó ahí: “No quiso saber nada más de él”. De acuerdo con Jociles, Rivas y Álvarez (2016: 50), si bien revelar puede despertar curiosidad en los niños/as, esto no implica que la curiosidad se transforme en deseo de establecer vínculos de filiación con el donante. Respecto a esta figura, Lorena interpreta que si bien a su hijo le provoca un cierto extrañamiento el hecho de que “no se haya interesado más por él”, si lo ha podido vivir como una carencia fue más bien por el efecto referencial de la norma hetero-biparental:

Mi hijo es un niño, los niños quieren lo que tienen otros, y más de una vez sí que me ha dicho que le hubiera gustado haber tenido un padre. Que no acaba de entender tampoco por qué este hombre se prestó así y tampoco se ha interesado más por él, ¿no? Porque es verdad que no se ha interesado por él. Y él lo vive… A ver, lo que no tienes no puedes vivirlo como una pérdida, eso está claro, él no ha tenido padre, con lo cual, él no puede vivirlo como una pérdida, pero referencialmente… (Lorena, 48 años, funcionaria, hijo de 15 años con donante conocido).

El anonimato es una operación simbólica y legalmente mediada que a través de la despersonalización y la regulación de la imposibilidad —no solamente de establecer contacto sino también de conocer la existencia niños nacidos a partir de los gametos donados (ya que las clínicas no proporcionan esa información a los y las donantes)— desvincula a todas las partes entre sí. Los donantes hacen donaciones genéricas, diferidas; lo que contribuye a que esta donación sea despersonalizada y que la participación en el engendramiento sea percibida como contingente. Además, no es la mujer quien elige al donante sino el personal médico del hospital o de la clínica, siguiendo el criterio de que el donante se asemeje lo más posible al fenotipo de la madre (aunque sí se permite que se elijan atributos de masculinidad considerados legítimamente deseables en un genitor, como la altura). Todos estos elementos contribuyen a fragmentar la continuidad entre paternidad biológica y social.

El debate sobre el derecho de los niños concebidos mediante reproducción asistida a conocer sus orígenes biogenéticos debe contemplarse desde la perspectiva de los derechos sexuales y reproductivos, de forma que el principio del interés superior del menor no pueda ser tergiversado y utilizado como argumento para cuestionar la autonomía reproductiva de las mujeres que deciden ser madres sin pareja (así como parejas de gais y lesbianas).

Derecho a conocer los orígenes y anonimato/no anonimato de las donaciones entre las MSPE

Entre el colectivo de MSPE encontramos posturas diversas en relación con el debate sobre el anonimato/no anonimato de las donaciones de gametos y sobre el derecho a conocer los orígenes (lo que comprende el acceso a la información relativa a todas las circunstancias que envuelven el engendramiento), relacionadas con la vía de acceso a la maternidad que finalmente han llevado a cabo, así como con las ideas y creencias interiorizadas en relación con la familia, el parentesco, los roles de género, etc. En el caso de Clara, el anonimato es una circunstancia sobrevenida del proyecto de maternidad en solitario, una opción (al igual que la monoparentalidad) impuesta por las circunstancias. En el caso de Julia, fue el hecho de no contar en su entorno con ningún candidato a ejercer de donante conocido lo que la hizo acudir a una clínica privada, donde la informaron de que legalmente no era posible proporcionarle semen con expediente abierto:

Para mí era muy importante que el donante no fuera anónimo, o sea, yo lo que sopesaba era que el donante no fuera anónimo, porque igual que a mí me gusta saber quiénes son mis ancestros, pues que mi hijo tuviera también una veta por dónde tirar… o ya solo por seguridad, le pasa algo a tu hijo y que tengas cerca al donante (Clara, 39 años, administrativa, hijo de 4 años mediante reproducción asistida con donante anónimo).

Es un lugar común en las conversaciones el hecho de considerar que la normalidad con la que la figura adulta viva la monoparentalidad y el anonimato de la donación será crucial a la hora de transmitir al hijo/a esa misma tranquilidad. En este sentido, quienes, como Clara, consideran que el anonimato colisiona con su concepción sobre el parentesco, deberán iniciar un proceso de reelaboración de sus creencias alrededor de la importancia de los orígenes genéticos en la construcción de la identidad, para, posteriormente, poder transmitirle a su hijo que, efectivamente, existen niños sin padre, pese a que internamente los efectos de la incógnita que presenta este nuevo escenario procreativo signifiquen una fuente de ansiedad, relacionada con ese “no saber” al que aludía Daniela.

La cuestión de la revelación de los orígenes es en el caso de las MSPE (al igual que todas las familias que recurren a TRA-D) una cuestión de suma importancia. Todas ellas deben explicar a los niños cómo fueron concebidos, es decir, aludir al proceso de reproducción asistida y explicar la participación de un donante o donantes (en casos de doble donación), así como explicar la forma familiar, lo que implica referirse al hecho de que ellas decidieran ser madres solteras, lo que equivale a explicarles que no tienen padre. Desproblematizar, y sobre todo normalizar su ausencia, es decir, mostrar naturalidad ante este hecho, es un elemento que se considera fundamental en este relato. Transmitir tranquilidad y normalidad en el momento en que aparezca la pregunta, como irónicamente la llaman algunas de ellas. “No tienes padre, pero tienes a tu mamá, a tus abuelos, a tus primos…”. De la misma manera, y para desemparentar a los/las donantes anónimos de sus hijos e hijas, ponen en marcha estrategias de relativización de la importancia de la genética o de desbiologización del parentesco en un proceso no exento de paradojas (relativas a la significación de la propia genética en la construcción de la maternidad y del vínculo de parentesco).

Una encuesta interna realizada en la página de Facebook de la Asociación MSPE¹² con el objetivo de sondear la postura del colectivo en el debate alrededor del anonimato de los donantes de gametos y el derecho a conocer los orígenes recoge por primera vez el sentir del colectivo al respecto. De las 363 personas que participaron, un 60% se pronunció a favor de una modificación de la legislación que permitiera que las opciones de anonimato y no anonimato de las donaciones conviviesen; un 34% se decantó por que la donación continuase siendo solo anónima, mientras que un 6% se posicionó a favor de la eliminación del anonimato. En la misma publicación, Eva María Bernal, administradora de la encuesta, interpreta estos datos como “una prueba de la evolución del colectivo”, que está tomando conciencia de que hay que “romper el tabú de la donación” y como una muestra de que “nos planteamos más qué podrán querer nuestros hijos y no solo con qué nos sentimos mejor nosotras como adultas con respecto a este tema”. Estos resultados muestran la tendencia creciente del colectivo MSPE a considerar la importancia de poder dar la opción a sus hijos e hijas de indagar en sus orígenes biológicos y muestran que el debate ha llegado finalmente a este colectivo, que hasta el momento se había mostrado más bien reacio a considerar la figura del donante como relevante en sus vidas y en las de sus hijos, en parte para evitar la confusión entre la figura del donante y del padre. Para leer estos datos cabe tener en cuenta que las mujeres encuestadas no han tenido la posibilidad de elegir una donación abierta, por lo que sus propios hijos no tendrán la opción de decidir si quieren tener más datos o conocer al donante cumplidos los 18 años. Es posible que para las que no han podido elegir, un cambio en la legislación pueda percibirse como introductorio de una nueva lógica que valore la posibilidad de conocer al donante, que sus propios hijos e hijas no tendrán, lo que podría entenderse como un agravio comparativo entre diferentes generaciones de niños y niñas concebidos mediante reproducción asistida.

Por el momento, el colectivo se muestra ambivalente frente a un cambio de paradigma de la exclusividad a la pluriparentalidad (Jociles y Rivas, 2016: 75) que, de consolidarse, demandará que se repiense y en todo caso se asigne una posición a los y las donantes reproductivos, diferente a la de los padres y madres sociales, pero en que se reconozca su contribución a la familia. También cabe tener en cuenta los efectos de los discursos legales en la configuración de las subjetividades, que tendrían el efecto de presentar lo real como lo posible y lo deseable y de problematizar así imaginarse nuevas maneras de pensar y hacer parentesco. De hecho, en países donde conviven ambas opciones, como en Gran Bretaña, las madres solteras son las más proclives a elegir la opción de poder revertir el anonimato, opción que está económicamente estratificada en tanto que el costo del material biogenético no anónimo es más alto (Graham, 2014: 228).

“Son solo genes”: resistencias paradójicas a la heteronorma

Frente a esta tendencia favorable al levantamiento del anonimato, hay también quienes, como Nekane, manifiestan su total oposición a la implantación creciente de una lógica que considera los genes como algo determinante en relación con la identidad personal. Nekane, quien tiene un hijo de 10 años gracias a la colaboración de una expareja que hizo de donante y se sitúa en la militancia lesbofeminista, piensa que abrir el debate en torno al derecho a conocer los orígenes genéticos contribuye a validar la lógica biologicista de raíz heteronormativa y a crear un marco de pensamiento que incentiva la vivencia de lo genético como trascendente. Para ella, no otorgar un papel constitutivo de la persona al material biogenético (“Pero si son solo genes, ¿a ti qué más te da?”, convenció a su donante) forma parte de una estrategia de carácter constructivista que tiene como objetivo dinamitar las bases del pensamiento heterosexual que vincula la filiación con la cópula sexual y es la base para discriminar todas las demás sexualidades y formas de familia disidentes. En el siguiente verbatim, la informante expresa también su convencimiento de que lo que su hijo considere importante será lo que se le induzca a considerar que lo es, es decir, que sería la relevancia creciente en el relato que la sociedad construye alrededor de los genes y la biología lo que les conferiría finalmente la importancia en las vidas de los niños y niñas:

—¿Has pensado sobre esta cuestión del derecho a conocer al donante?

—No, pero ahora que lo dices lo pienso, y que pueda conocerlo o dejar esta puerta abierta quizás da importancia a que esta persona tenga algo que ver con mi hijo, y para mí no tiene nada. Yo lo que quiero transmitir a mi hijo es que da igual de quién sea el semen, es de uno, no es él, no es él. (…) Para mí el donante no tiene importancia. Entonces, si en una clínica te permiten conocerlo, es como dejar una puerta abierta al “Tú vienes de aquello”. Es que para mí no viene de aquello, no sé cómo decirlo, tiene la mínima importancia, y me recuerda a estas películas de “Buscando al padre, buscando al padre”. ¿Qué padre? ¡No hay nada! Entonces, que puedan conocerlo parece un poco que ya estés proyectando en el niño “Si quieres conocerlo alguna vez…” ¡No! Porque no hay nadie, quiero decir, ¿qué tienes que conocer? (Nekane, 41 años, docente, hijo de 10 años con donante conocido, en proceso de reproducción asistida para tener otro hijo).

Desde la militancia lesbofeminista, cuestionar la importancia de la genética adquiere una carga política que se deriva del potencial para subvertir la heteronorma, y la necesidad de un padre. Pero ante la posibilidad de tener que renunciar a transmitir su propia carga genética, Nekane se encuentra ante la evidencia paradójica de que en su propia concepción de la maternidad y del parentesco el vínculo genético tiene un peso insospechado:

El tema de los genes para mí es muy importante para desmontar el “chico-chica reproduciéndose”. Y todo lo que une el “chico y chica”, ¿no? Todo el montaje este del amor para llegar a parir, no sé, al menos ahora, o “los bienes económicos” hace tiempo, que tenían que unirse y reproducirse para pasar el patrimonio. Claro, es el origen de desmontarlo todo: que no sea importante de dónde venimos. Además, está el tema de las adopciones, que hay muchos niños… tampoco tiene sentido parir. Yo, he hecho, el tema de… bueno, esto de hecho no sé si es una contradicción, no lo tengo muy claro, pero cuando me dijeron [hacer una implantación] con un embrión ya hecho, con óvulo de donación y semen de donación, dije: “Casi que no quiero pasar por el embarazo y todo. Preferiría adoptar”. No sé si tiene sentido o al revés (Nekane, 41 años, docente, hijo de 10 años con donante conocido, en proceso de reproducción asistida para tener otro hijo).

Cuando efectuamos la entrevista, Nekane se encontraba en un momento de reflexión en su proceso de búsqueda de un segundo embarazo. Después de 5 años de intentos mediante diversas vías (donantes conocidos y tratamientos de reproducción asistida) que no han dado resultado, se está tomando una pausa para decidir si hace un último intento con un embrión adoptado. Enfrentarse a este dilema la lleva a replantearse de forma profunda el significado que se otorga al (propio) material genético en tanto que sustancia que conforma a la persona y que la vincula con la familia. La posibilidad de gestar un embrión con el que no tendría vinculación genética hace que para ella el proceso fisiológico pierda sentido, lo que la aboca a una doble paradoja: la de asumir que no es tan fácil deconstruir los símbolos sobre los que se construye el parentesco, y que es imprescindible que relativice también su aportación genética si quiere tener un hijo biológico, de manera que no es solo la paternidad la que se ve fragmentada, sino también la maternidad. Así, mientras que el donante de su primer embarazo es genitor pero no progenitor de su hijo, ella sería la madre biológica pero no genética de producirse este embarazo:

Estoy haciendo el trabajo de decir: vale, si me llaman, que sobran embriones, y quiero volver a intentarlo, porque ahora no me tendré que hormonar mucho, no me tendré que operar, es simplemente ponerlo… Si pasa, pasa y si no, no, total, no pierdo tanto. Pues casi que sí, no será por eso que no lo haga. Simplemente llevarme a decir: Vale, ¡te relajas y te aplicas un poco el cuento! (Nekane, 41 años, docente, hijo de 10 años con donante conocido, en proceso de reproducción asistida para tener otro hijo).

En el caso de las madres solteras, los hijos pueden ser de donantes diferentes (a no ser que se reserve todo el semen de un donante en exclusiva) y eso no supone un gran problema por lo general, ya que la participación en la genética de la madre es la que les otorga una identidad y un lugar en el linaje materno al hijo o los hijos: “A veces hay embriones que sobran de otras y que los dan a la ciencia o a otras mujeres, y eso no cuesta demasiado. Y de golpe, pensé: “Vale, qué raro que no tenga mis genes!” ¿Ves la contradicción? Es como: “Ay, yo quería que al menos mis genes los tuviese, como su hermano” (Nekane, 41 años, docente, hijo de 10 años con donante conocido, en proceso de reproducción asistida para tener otro hijo).

En la misma línea se expresa Nines, quien ha recurrido a doble donación y manifiesta su inquietud acerca de los efectos que pueda tener en su hija el hecho de “no tener genes de nadie conocido”, algo que según el discurso mayoritario entre las MSPE estará condicionado por la normalidad con que sea capaz de vivirlo la madre, que deberá reforzar el vínculo biológico (la sangre, la gestación) en menoscabo de la parte genética para desemparentar efectivamente a su hija de la donante para encajar en la norma de una única madre.

El hecho de que genéticamente tampoco sea mía es lo que no sé cómo se puede vivir. Porque claro, el hecho de que genéticamente… Claro, el padre no está pero tienes a la madre, ¿no? Pero si tampoco la madre genéticamente es… No es lo mismo que tú… No sé de qué manera le puede afectar. Todo el mundo me dice que todo dependerá de cómo me afecte a mí, porque yo soy la que se lo voy a transmitir, y si a mí me preocupa, le preocupará a ella, ¿no? Entonces de alguna manera, pues es transmitirle eso, ¿no? Que yo soy, evidentemente soy la madre, que soy la que la he parido, que tiene mi sangre y no darle ninguna importancia para que ella no lo viva como algo importante (Nines, 41 años, sindicalista, hija de 3 meses mediante reproducción asistida mediante donante anónimo).

A través de estas historias vemos la enorme complejidad que entraña la conformación de familias mediante TRA-D y asistimos a procesos de transformación de las subjetividades, reelaboración de las concepciones sobre el parentesco y articulación de discursos que se construyen de forma estratégica para darle significado y legitimidad a la propia experiencia, todo ello en un escenario social en constante transformación. Procesos de configuración de nuevas subjetividades que llevan a las personas a cambiar de una concepción biogenética del parentesco a su concepción intencional (Jociles, Rivas y Álvarez, 2016: 55), adoptando posturas constructivistas que ponen en valor la parte social del parentesco. Las contradicciones morales y los vacíos de significado que en ocasiones se generan en esta transición hacen que la vivencia pueda resultar en ocasiones paradójica, como les ocurre a las MSPE que necesitan doble donación, cuando se cuestiona la importancia de la genética para desemparentar al donante (anónimo o conocido) de su progenie y al mismo tiempo se experimenta el impacto que supone saber que el hijo no estará vinculado genéticamente con ellas. Al mismo tiempo, se encuentran con la dificultad de tener que normalizar tal desvinculación genética para poder transmitir tranquilidad y naturalidad a sus hijos, una labor para la que en muchas ocasiones no tienen los referentes ni el apoyo suficiente.

Conclusiones

El debate sobre el derecho a conocer los orígenes confronta a las MSPE, en pleno proceso de construcción y legitimación de una nueva forma de familia en la que no existe el padre a la necesidad de nuevas reelaboraciones de su concepción de la familia, que puedan culminar en un nuevo paradigma proclive al levantamiento del anonimato y el reconocimiento del derecho de los niños y niñas concebidas mediante reproducción asistida a determinar la importancia de este aspecto en sus vidas. Por el momento, y aunque se aprecia una actitud favorable al aperturismo entre el colectivo, este debate ético parece colocar a quienes han acudido a reproducción asistida sin posibilidad de elegir entre donación anónima o abierta en una posición de vulnerabilidad, ya que se ven en la necesidad de relativizar la importancia de la biogenética en pro de normalizar la condición de sus hijos e hijas concebidas mediante donación anónima, máxime en un contexto patriarcal que estigmatiza sus decisiones. Este debate puede ser un terreno abonado para la reedición de argumentos que estigmatizan las decisiones reproductivas de las mujeres; así como las posturas biologicistas pueden llevar implícita una defensa de la heterosexualidad obligatoria.

Las tareas de la maternidad tradicional incluyen, además de la crianza, la de proporcionar un padre a sus hijos, una norma cuya transgresión comporta ser etiquetada como egoísta o, lo que es lo mismo, individualista, una actitud que pertenece al orden simbólico de lo masculino y adquiere su eficacia sancionadora marcando esa transgresión del género. Esa exigencia también queda patente en la forma en que cada vez más las decisiones reproductivas de las mujeres y su mayor autonomía son objeto de un escrutinio social que si antaño —con el aumento de las separaciones y divorcios— las responsabilizaba de la “descomposición de la familia” (Iglesias de Ussel, 1988), ahora parece hacerlo de su “individualización” (Beck y Beck-Gernsheim, 2001, 2003), en relatos que adolecen de una “visión distópica” (Smart y Shipman, 2004: 220) que a menudo hacen eco con las tradiciones teóricas que solo ven disfunción en las familias que se alejan de lo tradicional.

Por otro lado, cabe destacar que estos análisis invisibilizan los efectos de la falta de corresponsabilidad de los hombres en la esfera reproductiva. La figura del “padre ausente” de la que habla Strathern (1995) tiene como correlato la figura de la madre doblemente presente. La narrativa de la elección, propia de la modernidad, permite legitimar la forma familiar. En tanto que en la mayoría de los casos no es elegido explícitamente, sino que se entiende como parte del proceso de reproducción asistida institucionalizada, el anonimato de las donaciones de gametos es objeto de desproblematización, y resignificado en tanto que práctica de cuidado para ellas y para sus hijos. En los relatos de nuestras informantes, la figura del donante anónimo funciona estratégicamente para proteger a los niños concebidos mediante reproducción asistida de la posibilidad de sentirse abandonados por un “padre ausente” que culturalmente se asimila al donante conocido: alguien que participa en la concepción pero que no se hace cargo de (la crianza de) su hijo biológico.

Los tratamientos de reproducción asistida son procesos de configuración de subjetividades (Jociles, Rivas y Álvarez, 2016: 55) en los que se hace evidente la complejidad de las “coreografías ontológicas” presentes en los sistemas de parentesco: tanto lo biológico como lo social pueden ser la base para las relaciones de parentesco (Thomson en Bestard, 2009: 85), que construimos socialmente. Estos procesos no están exentos de paradojas, o aparentes contradicciones, que nos interpelan sobre la lógica profunda de nuestras ideas sobre el parentesco. Así, la genética puede considerarse insignificante cuando se trata de un donante desconocido que además no ha tenido ninguna intención de engendrar al hijo concreto, al considerarse que la donación (y la compensación que se deriva) es un fin en sí mismo. La donación por parte de un donante conocido, con el que se tiene un vínculo y quien participará en el engendramiento siendo consciente de que nacerá un niño/a concreto de él, inscribe esta participación en el ámbito de las relaciones de parentesco y hace que se considere un padre biológico que desvincula el engendramiento de la paternidad. Cuando es la propia madre soltera la que se enfrenta a una eventual falta de conexión genética con el hijo, se experimenta como un shock, en parte porque la maternidad se piensa también en términos biogenéticos, además de porque esto significa que el hijo o hija no tenga genes de nadie conocido.

El aumento de la monoparentalidad¹³ hace explícita la concentración de la familia, así como la asunción de la responsabilidad de los cuidados, en la figura de una madre que tiene el reto de articular redes de cuidados que le permitan seguir ejerciendo su autonomía. Quizás la desvinculación de la maternidad y el emparejamiento sea un primer paso hacia la reorganización social de la crianza.

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Notas